Capítulo 11 de Cristianismos perdidos. Los credos proscritos del Nuevo Testamento, Bart D. EHRMAN, editorial Ares y Mares, Barcelona 2004.

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La victoria del cristianismo proto-ortodoxo en su búsqueda del predominio dejó diversas marcas indelebles en la historia de la civilización occidental. De todas ellas, ninguna ha resultado ser tan significativa como la formación del Nuevo Testamento como canon de las Sagradas Escrituras.

Es evidente que el desarrollo de una jerarquía eclesiástica fue importante, pero hoy existen numerosas denominaciones cristianas y una amplia variedad de estructuras eclesiásticas. La formulación de los credos ortodoxos también fue igualmente importante, pero en algunas iglesias los viejos credos han sido reemplazados por nuevos y nadie asiste semanalmente a sesiones de Estudios Crédicos para discutir cómo las afirmaciones de Nicea pueden cambiar su vida. El Nuevo Testamento es un asunto completamente diferente: es aceptado y leído por millones de personas alrededor del mundo y es considerado por muchos cristianos palabra de Dios, Sagrada Escritura, el fundamento último de su fe y sus prácticas (incluso entre los cristianos que subrayan también la importancia de la «tradición»). En la concepción cristiana común, los veintisiete libros que conforman el Nuevo Testamento son los textos entregados por Dios a su pueblo para orientar las vidas y el entendimiento de los creyentes.

Comprender que la Iglesia no tuvo siempre un Nuevo Testamento es algo que para la mayoría de las personas resulta un tanto inquietante, pero lo cierto es que las Escrituras cristianas no descendieron del cielo pocos años después de la muerte de Jesús. Los libros que finalmente se- [333-334] rían incluidos en el canon sagrado fueron escritos por diversos autores a lo largo de un período de sesenta o setenta años, en diferentes lugares y para diferentes audiencias. Otros libros fueron escritos durante el mismo período, algunos incluso por los mismos autores que los anteriores.

Poco tiempo después la Iglesia se vio inundada por una serie de libros que supuestamente también habían sido escritos por los primeros seguidores de Jesús, falsificaciones en nombre de los apóstoles escritas décadas e incluso siglos después de que éstos hubieran muerto y llevaran ya mucho tiempo enterrados. Prácticamente toda esta literatura fue destruida, olvidada o perdida. Sólo una fracción de los escritos de los primeros cristianos sería inmortalizada al ser incluida en el canon sagrado.

¿Por qué fueron incluidos esos veintisiete libros y no cualquiera de los otros? ¿Quién decidió qué libros serían incluidos? ¿Con qué criterio? ¿Cuándo? Una cosa es la afirmación de los creyentes, basada en razones teológicas, según la cual las decisiones respecto al canon, como los libros mismos, fueron resultado de la inspiración divina, pero otra muy diferente es estudiar la verdadera historia del proceso y explorar las largas e interminables discusiones sobre qué libros debían formar parte del canon y cuáles debían ser rechazados. El proceso no tardó unos cuantos meses y tampoco años. Tardó siglos. E incluso una vez concluido no hubo unanimidad al respecto.

EMPEZAR POR EL FINAL: EL CANON, TRESCIENTOS AÑOS DESPUÉS

Para iniciar nuestras reflexiones sobre la formación del canon del Nuevo Testamento, acaso lo mejor que podemos hacer es plantear brevemente el contexto y a continuación empezar por el final[55]. La mayoría de los libros del Nuevo Testamento fueron escritos en el siglo I de la era común, desde las primeras cartas de Pablo, escritas hacia el año 50 e. c.[56] hasta la Segunda Epístola de Pedro, a la que muchos consideran el libro más tardío del Nuevo Testamento, redactada probablemente hacia 120 e. c. Las controversias que hemos estudiado se remontan en su mayor parte a los doscientos años siguientes. No obstante, tras ese período de doscientos años no había aún un canon del Nuevo Testamento fijo.

El primer autor cristiano de cualquier tipo en promover un canon del Nuevo Testamento compuesto por los veintisiete libros que conoce- [334-335] mos y no otros fue Atanasio, obispo de Alejandría en el siglo IV. Este canon aparece en una carta que Atanasio escribió en el año 367 e. c., más de tres siglos después de las obras de Pablo, el primer autor cristiano. Como obispo de Alejandría, Atanasio enviaba anualmente una carta a las iglesias egipcias que estaban bajo su jurisdicción. El propósito de estas cartas era determinar la fecha de la Pascua de Resurrección, que a diferencia de lo que ocurre en los calendarios modernos no estaba prevista por adelantado y debía ser anunciada cada año por las autoridades eclesiásticas. Atanasio utilizaba estas epístolas pascuales para proporcionar consejo y orientación pastoral a sus iglesias. En su famosa trigésimo novena epístola pascual del año 367 e. c. Atanasio indica, como parte de sus consejos, los libros que sus iglesias deben aceptar como Escrituras canónicas. En primer lugar, enumera los libros del «Antiguo Testamento», incluidos los apócrifos del Antiguo Testamento (que debían ser leídos como literatura devota, no como autoridades canónicas). Luego pasa a anotar exactamente los veintisiete libros que hoy componen el Nuevo Testamento, señalando que: «sólo en éstos las enseñanzas divinas son proclamadas. No añadáis ninguno a éstos; no prescindáis de ninguno».

Numerosos académicos han asegurado de forma irreflexiva que la carta de Atanasio representa el «cierre» del canon y que a partir de ella cesaron las disputas sobre qué libros debían ser incluidos en él. Sin embargo, la verdad es que los debates y las diferencias de opinión continuaron, incluso en la propia iglesia de Atanasio. Por ejemplo, Dídimo el Ciego, famoso maestro en la Alejandría del siglo IV, afirmó que la Segunda Epístola de Pedro era una «falsificación» que no debía ser incluida dentro del canon[57]. Además, Dídimo mencionaba otros libros como sagradas autoridades, entre ellos el Pastor de Hermas y la Carta de Bernabé[58].

Un poco más tarde, a principios del siglo V, la iglesia de Siria terminó su canon del Nuevo Testamento, del que excluía la Segunda Epístola de Pedro, la Segunda y Tercera Epístolas de Juan, la Epístola de Judas y el Apocalipsis, sumando un total de sólo veintidós libros. La iglesia de Etiopia finalmente aceptó los veintisiete libros mencionados por Atanasio, pero añadió otros cuatro libros, muy poco conocidos en realidad —los Sínodos, el Libro de Clemente[59] el Libro de la Alianza y la Didascalia—, haciendo un total de treinta y un libros. Otras iglesias tenían [334-335] también sus propios cánones. Y por ello, cuando hablamos de la versión «final» del Nuevo Testamento, lo hacemos añadiendo (mentalmente) las comillas, puesto que nunca ha existido un completo acuerdo sobre el canon en todo el mundo cristiano.

No obstante, sí ha habido un acuerdo sobre el canon en buena parte de las tradiciones católica romana, ortodoxa oriental y protestante. Los veintisiete libros enumerados por Atanasio son aquí «el» Nuevo Testamento. Pero incluso así, el proceso no fue concluido de forma definitiva mediante la ratificación oficial del canon de Atanasio en un concilio eclesiástico convocado para este fin[60]. No existiría un pronunciamiento oficial sobre el asunto hasta el concilio de Trento, a mediados del siglo XVI (un concilio católico, lo que significa que sus decisiones sólo eran obligatorias para los católicos). Para entonces, sin embargo, los veintisiete libros de la lista ya se habían «establecido» como Sagradas Escrituras.

El canon del Nuevo Testamento, por tanto, fue ratificado por un amplio consenso antes que por una proclamación oficial. Un acuerdo mayoritario de las iglesias cristianas sobre sus límites puede advertirse ya hacia comienzos del siglo V.

EL COMIENZO DEL PROCESO

¿Cómo comenzó este proceso? ¿Por qué tomó tanto tiempo para resolverse (si es que de hecho podemos considerarlo resuelto)? ¿Cómo decidieron los líderes cristianos qué libros debían ser incluidos? ¿Cuáles fueron los factores que los motivaron a ello y qué les sirvió de impulso inicial?

Ya hemos estudiado un aspecto que, al menos en parte, animó la formación del canon. Dado que desde sus inicios el cristianismo fue una religión que enfatizaba las creencias apropiadas y necesitaba de autoridades en las cuales basar esas creencias, los textos escritos adquirieron muy pronto una importancia inusual en el movimiento. Los apóstoles de Jesús, es evidente, fueron considerados fuentes de conocimiento autorizadas sobre las palabras y obras de Jesús. Pero los apóstoles no podían estar en todos los lugares al mismo tiempo para atender las necesidades de las iglesias repartidas por todo el imperio. Los escritos [336-337] apostólicos, por tanto, se encargaron de sustituir la presencia apostólica, y la palabra escrita cobró así verdadera relevancia.

Hubo otra razón que impulsó la formación de un canon de las Sagradas Escrituras, y aparece mucho tiempo antes de que comiencen las misiones cristianas para fundar iglesias. En cierto sentido, el movimiento cristiano tenía un canon desde su mismo inicio, antes incluso de que cualquier texto apostólico hubiera sido escrito. Jesús y sus seguidores terrenales poseían una colección de escritos sagrados. Eran judíos y como tales aceptaban por completo la autoridad de los libros que serían incluidos en lo que luego los cristianos llamarían el «Antiguo Testamento».

No hay duda alguna de que durante su ministerio público Jesús aceptó, siguió, interpretó y enseñó las Escrituras hebreas a sus discípulos. Esto no quiere decir que el canon hebreo hubiera alcanzado ya su forma definitiva en la época de Jesús. Por el contrario, todo indica que el canon de veintidós libros hoy aceptado por los judíos estaba entonces en proceso de desarrollo, un proceso que no llegaría a completarse hasta el siglo III de la era común.[61]. Con todo, prácticamente la totalidad de los judíos de la época de Jesús reconocían la sagrada autoridad de los primeros cinco libros de la actual Biblia hebrea, conocidos como la Tora o Ley de Moisés y, en ocasiones, como el Pentateuco (expresión que significa «cinco rollos»). Muchos judíos, entre ellos Jesús, también aceptaban como autoridades sagradas los libros de los profetas hebreos (Isaías, Jeremías, etc.), así como algunos otros textos, como los Salmos.

Jesús conocía bastante bien estos libros sagrados y sus enseñazas eran, en gran medida, una interpretación de ellos; de hecho, en tradiciones tempranas se le llama «rabí» (lo que significaba «maestro» de la Escritura). Jesús participa en discusiones con sus adversarios, los fariseos, sobre la adecuada interpretación de las leyes de las Escrituras, al debatir, por ejemplo, sobre la manera correcta de honrar el sábado[62]. Cuando alguien le pregunta cómo tener vida eterna, Jesús le responde que debe guardar los mandamientos, y a continuación, para ilustrar su idea, cita algunos de los diez mandamientos (véase Mateo 19:17-19).

Cuando se le pregunta sobre los principales mandamientos de la ley, responde citando Deuteronomio 6:5, «amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente», y Levítico 19:18, «amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Mateo 22:34-40). Éstos [337-338] no son mandamientos que Jesús invente; lo que está haciendo es citar las Escrituras. Incluso cuando parece abolir la Ley de Moisés, lo hace con el fin de realzar lo que, a su juicio, es su verdadero significado e intención: la ley dice no matarás, Jesús dice no te encolerices; la ley dice no cometerás adulterio, Jesús dice no seas lujurioso; la ley dice ojo por ojo, Jesús dice pon la otra mejilla (Mateo 5:21-48). Para Jesús, son las intenciones profundas de estas leyes las que deben ser seguidas, no simplemente sus significados superficiales. Jesús entiende la Ley de Moisés como unas instrucciones entregadas por Dios sobre cómo vivir y cómo adorarle.

Lo mismo puede decirse de sus primeros seguidores. Como él, se trataba de judíos que observaban la ley, y poseían una colección de Sagradas Escrituras desde el comienzo. Esto también es cierto a propósito de autores cristianos posteriores cuyos libros finalmente serían incluidos en el Nuevo Testamento: Pablo, Mateo, Lucas, el autor de la Epístola a los Hebreos y casi todos los demás citan las Escrituras judías como textos fundamentales para orientar la vida y el culto de las comunidades cristianas a las que se dirigían. Estos autores citan las Escrituras en su traducción griega (llamada Biblia de los Setenta o Septuaginta) porque sus lectores hablaban griego, y para la mayoría de los primeros cristianos esta traducción tenía tanta autoridad como el original hebreo[63].

Además, estos cristianos no veían a Jesús como el fundador de una nueva religión que descartara la antigua, sino como el cumplimiento de esa antigua religión; Jesús había traído una nueva forma de entender a Dios que ya había sido anunciada en la Biblia hebrea.

La mayoría de los judíos, por supuesto, se negó a aceptar la idea de que Jesús era el cumplimiento de las antiguas profecías sobre el Mesías y, en consecuencia, rechazó el mensaje cristiano. Esto proporcionó a los primeros cristianos un motivo para concebir sus propias autoridades sagradas: separarse de los judíos, que se negaban a aceptar la «autorizada» interpretación de sus Escrituras propuesta por los cristianos[64].

El movimiento que condujo a establecer un conjunto de autoridades cristianas claramente diferenciado puede ya apreciarse en los textos del Nuevo Testamento. Jesús, por supuesto, expuso su interpretación de las Escrituras como interpretación autorizada, lo que significaba que debía ser aceptada como normativa por sus seguidores, quienes pensaban no sólo que era correcta y verdadera sino que era resultado de la inspira- [338-339] ción divina. Tras la muerte de Jesús, sus enseñanzas en general, y no únicamente su interpretación de las Escrituras, fueron reconocidas como sagradas por sus seguidores. De hecho, no mucho tiempo después de su muerte sus enseñanzas ya habían empezado a ser consideradas tan verdaderas como las Escrituras judías mismas por una gran cantidad de personas. Podemos ver este giro en los escritos de Pablo, quien en varias (aunque raras) ocasiones cita las enseñanzas de Jesús para resolver cuestiones de ética en sus iglesias:

En cuanto a los casados, les ordeno, no yo sino el Señor: que la mujer no se separe del marido... y que el mando no despida a su mujer. (1 Corintios 7:10-11)

Jesús enseñó que las parejas casadas no debían divorciarse, a pesar de que la Ley de Moisés les permitía hacerlo. Sin embargo, Jesús afirmaba que Moisés había admitido esto «teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón» (Marcos 10:2-11). Para los cristianos, estas enseñanzas superaban las disposiciones de la ley judía.

Aún más, hacia finales del siglo I, las palabras de Jesús eran consideradas «Sagrada Escritura» por los autores cristianos. En un sorprendente pasaje de la Primera Epístola a Timoteo (5:17-18), el autor (que afirma ser Pablo) insta a sus lectores a pagar doble remuneración a los presbíteros y cita en apoyo de esta concepción dos pasajes de las «Escrituras ». El primero es Deuteronomio 25:4 («No pondrás bozal al buey que trilla»), pero el otro es un dicho de Jesús, ahora en Lucas 10:7 («El obrero tiene derecho a su salario»). Aquí las palabras de Jesús equivalen a Sagrada Escritura.

En ciertos círculos se consideraba que las enseñanzas de Jesús no estaban simplemente a la par con las Escrituras, sino que las superaban con creces. Éste es un fenómeno que ya habíamos encontrado en nuestro recorrido al estudiar el Evangelio copto de Tomás, la colección de 114 dichos de Jesús cuya correcta interpretación, según dice el texto, proporciona vida eterna. Sin embargo, en los círculos proto-ortodoxos, lo que se consideraba fidedigno y autorizado no eran las secretas enseñanzas de Jesús sino las recogidas en las obras apostólicas. Y tan importantes como sus enseñanzas eran los acontecimientos de su vida. Los relatos sobre la vida de Jesús —sus palabras y sus acciones, su muerte y [339-340] resurrección— empezaron a circular en determinado momento y fueron aceptados como textos sagrados por la mayoría de los proto-ortodoxos, que los consideraron, por lo menos, tan dignos de crédito como la Biblia hebrea.

Junto con estos autorizados relatos sobre la vida de Jesús surgieron los autorizados escritos de sus apóstoles, a los que se empezó a otorgar estatus sagrado antes de que terminara el período en que se escribe el Nuevo Testamento. Como hemos señalado antes, el último libro del Nuevo Testamento en ser escrito fue probablemente la Segunda Epístola de Pedro, un texto que casi de forma unánime los estudiosos críticos consideran pseudónimo, esto es, no una obra verdadera del apóstol Pedro sino una de las muchas falsificaciones realizadas en su nombre durante el siglo II (cf. el Evangelio de Pedro, el Apocalipsis de Pedro, la Carta de Pedro a Santiago, etc.). Una de las características más llamativas de esta epístola es que se refiere a los escritos del apóstol Pablo, a los que ya trata como Escrituras autorizadas. Al atacar a quienes tergiversan los escritos paulinos, alterando su significado para adecuarlo a sus propios propósitos (acaso se trate de alguna especie de proto-gnósticos), el autor afirma:

...como os lo enseñó también Pablo, nuestro querido hermano, según la sabiduría que le fue otorgada. Lo escribe también en todas las cartas cuando habla en ella de esto. Aunque hay en ellas cosas difíciles de entender, que los ignorantes y los débiles interpretan torcidamente —como también las demás Escrituras— para su propia perdición. (2 Pedro 3:15-16)

Al colocar las epístolas de Pablo al mismo nivel que «las demás Escrituras», este autor ha dado un paso significativo. Para este momento, los escritos apostólicos ya están siendo venerados y recopilados como Sagradas Escrituras.

Y así, hacia el final del período en que se escriben los libros del Nuevo Testamento, tenemos un movimiento en dirección a un canon bipartito compuesto por las palabras de Jesús (o los relatos sobre él) y las obras de sus apóstoles. Ahora bien, al referirnos a esta tendencia como a un «movimiento» debemos cuidarnos de no estar cometiendo un anacronismo excesivo. Los cristianos de la época no estaban todos de acuerdo respecto al canon, como hemos visto una y otra vez, y tampo- [340-341] co había nadie que pensara que pertenecía a un «movimiento» que estuviera dirigiéndose hacia algún lado. Estos autores entendían que había ciertas autoridades cuyas enseñanzas tenían tanto peso como las Escrituras (judías), pero no tenían idea de que ello conduciría finalmente al establecimiento de un canon de veintisiete libros. Sin embargo, al considerar el proceso desde la distancia, nos es posible advertir que sus afirmaciones tuvieron un profundo efecto en el desarrollo del cristianismo proto-ortodoxo, dado que, a su debido tiempo, algunas de esas autoridades terminarían siendo incluidas en el canon.

AUTORES Y AUTORIDADES

Probablemente todo grupo cristiano de los siglos II y III otorgaba autoridad a los textos escritos, y todos los grupos decidieron que esa «autoridad» emanaba del estatus del «autor» del texto. Se pensaba que estos autores habían estado estrechamente relacionados con la autoridad suprema, Jesús mismo, a quien se consideraba representante de Dios. Los diferentes grupos vincularon sus puntos de vista a autoridades apostólicas de distintas maneras: los ebionitas, por ejemplo, afirmaban representar las ideas defendidas por Pedro, el discípulo más cercano a Jesús, y por Santiago, su hermano; los marcionistas aseguraban basarse en las ideas de Pablo, que éste había recibido de Jesús a través de una revelación especial; los gnósticos valentinianos, por su parte, también aseguraban basarse en las enseñanzas de Pablo, tal y como habían sido transmitidas a Teudas, el maestro de Valentín.

Los proto-ortodoxos consideraban a todos estos apóstoles —Pedro, Santiago, Pablo y muchos otros— autoridades, pero no todos los libros que utilizaban sus iglesias eran obras apostólicas (aunque en algunos casos afirmaran serlo). Los cuatro evangelios que finalmente formarían parte del Nuevo Testamento, por ejemplo, son todos textos anónimos, escritos en tercera persona sobre Jesús y sus compañeros. Ninguno contiene afirmaciones en primera persona («Un día, cuando Jesús y yo íbamos a Cafarnaum...») o asegura haber sido escrito por un testigo presencial de los hechos narrados o por un amigo de un testigo presencial.

¿Por qué entonces los llamamos Mateo, Marcos, Lucas y Juan? Porque en algún momento del siglo II, cuando los cristianos proto-ortodoxos [341-342] reconocieron la necesidad de contar con autoridades apostólicas, atribuyeron estos libros a apóstoles (Mateo y Juan) y a compañeros cercanos de los apóstoles (Marcos, secretario de Pedro y Lucas, compañero de viajes de Pablo). La mayoría de los expertos actuales ha dejado de lado estas identificaciones[65] y reconoce que los libros fueron escritos en la segunda mitad del siglo I por cristianos relativamente bien educados, que hablaban y escribían griego, pero, más allá de esto, desconocidos.

Otros libros que terminarían siendo aceptados como autoridades no eran anónimos sino homónimos, esto es, escritos por alguien que tenía el mismo nombre que una persona famosa en círculos cristianos.

Quienquiera que haya escrito la Epístola de Santiago incluida en el Nuevo Testamento, por ejemplo, no indica en ningún momento que sea Santiago, el hermano de Jesús. Además, el nombre Santiago era muy común en el siglo I, y sólo dentro del Nuevo Testamento encontramos siete Santiagos distintos[66]. En cualquier caso, la Epístola de Santiago fue aceptada más tarde como obra apostólica a partir de la idea de que su autor era el hermano de Jesús, si bien el texto nunca afirma tal cosa.

El nombre Juan era también muy común. Y aunque ni el Evangelio ni las Epístolas de Juan declaren haber sido escritos por alguien con ese nombre, el libro del Apocalipsis sí (véase Apocalipsis 1:9). Sin embargo, el autor no asegura ser Juan el hijo de Zebedeo, uno de los apóstoles de Jesús. De hecho, en una escena «Juan» tiene una visión del trono de Dios rodeado por veinticuatro ancianos que le adoran por siempre (Apocalipsis 4:4, 9-10). Normalmente se considera que estos veinticuatro ancianos son los doce patriarcas de Israel y los doce apóstoles, pero el autor no señala que se vea a sí mismo entre ellos por lo que es probable que no fuera uno de los apóstoles. El libro, por tanto, es un homónimo, pero sería aceptado luego como libro canónico por cristianos que creían que su autor había sido, en realidad, Juan el discípulo de Jesús.

Por otro lado, algunos de los libros del Nuevo Testamento son pseudónimos: falsificaciones de personas que, explícitamente, se hacen pasar por otras. En este grupo se incluyen casi con total seguridad la Segunda Epístola de Pedro, con bastante probabilidad las epístolas pastorales a Timoteo y Tito, muy seguramente las epístolas deuteropaulinas a los efesios y los colosenses y la segunda a los tesalonicenses, y es posible que también la Primera Epístola de Pedro y la Epístola de Judas.

¿Qué motivos tenían los autores de estos textos para afirmar ser perso- [342-343] nas famosas? Como hemos visto, la principal razón para ello era conseguir que sus ideas fueran escuchadas. Y en este caso, sus ideas no sólo fueron escuchadas: fueron aceptadas, respetadas, reconocidas como autoridades e incluidas en las Sagradas Escrituras.

Cabe preguntar entonces si alguno de los libros que terminaron formando parte del Nuevo Testamento fue realmente escrito por uno de los apóstoles originales. Como hemos visto, el consenso actual entre los estudiosos críticos es que ni Mateo escribió el primero de los evangelios ni Juan el cuarto, y que Pedro no escribió la segunda de las cartas que se le atribuyen y, probablemente, tampoco la primera. Ningún otro libro del Nuevo Testamento afirma haber sido escrito por uno de los discípulos que acompañaron en vida a Jesús. Nos quedan, por supuesto, los libros del apóstol Pablo. El Nuevo Testamento recoge trece libros suyos, de los que siete son considerados auténticos por prácticamente todos los expertos[67]. Por tanto, si por libro «apostólico» entendemos un libro escrito realmente por un apóstol, la mayoría de los libros del Nuevo Testamento no son apostólicos. Ahora bien, si el término se interpreta en un sentido más amplio como «libro que contiene enseñanzas apostólicas tal y como éstas fueron definidas por la emergente Iglesia proto-ortodoxa», todos los veintisiete libros superan la prueba.

VACILANTES PASOS HACIA EL CANON

Volvamos ahora a la cuestión de cómo, cuándo y por qué los veintisiete libros de nuestro Nuevo Testamento llegaron a formar parte del canon. Hasta aquí, hemos visto que el proceso estaba ya en marcha hacia finales del período en que estos libros se escriben, pero también hemos señalado que el canon no alcanza ningún tipo de cierre o clausura hasta, por lo menos, casi trescientos años después, a finales del siglo IV. ¿Por qué tardó tanto en ocurrir esto? ¿Qué fue lo que guió el proceso?

Puede parecer extraño que los cristianos de los primeros tiempos reconocieran la necesidad de textos autorizados que les proporcionaran una guía sobre cómo vivir y en qué creer y que, al mismo tiempo, no advirtieran la necesidad de disponer de un número finito y fijo de escritos apostólicos, un canon cerrado. Sin embargo, no tenemos evidencia de [343-344] que a principios del siglo II, cuando los textos ya estaban circulando y se les estaba atribuyendo autoridad, hubiera existido algún esfuerzo concertado para fijar un canon de las Escrituras entre los cristianos proto-ortodoxos (y tampoco entre los demás grupos cristianos). De hecho, las actitudes hacia los textos sagrados eran muy variadas entre los proto-ortodoxos de este período inicial.

Para ejemplificar esto quisiera examinar las ideas de tres autores proto-ortodoxos que escribieron sus obras hacia el segundo cuarto del siglo II[68]. Es difícil asignar fechas a estos escritos con precisión, pero al parecer la Carta de Policarpo a los Filipenses fue escrita hacia el año 130 e. c, el Pastor de Hermas entre 110 y 140 e. c. y la homilía conocida como Carta Segunda de Clemente alrededor de 150 e. c.[69]. Todos estos escritos son creación proto-ortodoxa. Los últimos dos, de hecho, fueron en ocasiones aceptados como Escrituras canónicas por cristianos ortodoxos en tiempos posteriores (ambos están incluidos en antiguos manuscritos el Nuevo Testamento). No obstante, representan concepciones de las autoridades textuales bastante dispares.

La Carta de Policarpo es prácticamente un pastiche de citas y alusiones de escritos que al final se convertirían en parte del Nuevo Testamento: casi un centenar de citas de estos textos y sólo una docena de escritos del Antiguo Testamento en una carta de catorce capítulos, relativamente breves. En cierto momento Policarpo parece de hecho referirse a la Epístola a los Efesios como «Escritura», pero la interpretación de este pasaje es aún objeto de debate. Algunas veces invoca una autoridad explícita (por ejemplo, «recordad lo que dijo el Señor...»). Sin embargo, en la mayoría de los casos, lo que Policarpo hace es emplear frases y versículos bastante conocidos de los escritos del Nuevo Testamento sin atribuirlos a una fuente en particular; versículos y frases procedentes especialmente de las obras de Pablo, la Epístola a los Hebreos, la Primera Epístola de Pedro y los evangelios sinópticos. Si esta carta fuera el único texto proto-ortodoxo del período que conociéramos, podríamos pensar que estamos frente a un movimiento firme hacia la atribución de autoridad a los primeros escritos cristianos, los que serían incluidos luego en el Nuevo Testamento. Pero que el movimiento en esta dirección no era firme nos lo sugiere el Pastor de Hermas, obra que probablemente alcanzó su forma definitiva después de la Carta de Policarpo. El Pastor es un libro mucho más [344-345] largo que la Carta de Policarpo (de hecho es más largo que cualquiera de los recogidos en el Nuevo Testamento) y uno podría esperar que ello se tradujera en un gran número de citas y alusiones. Sin embargo, ocurre precisamente lo contrario, y aunque el libro está repleto de enseñanzas y exhortaciones éticas autorizadas, contiene sólo una cita explícita de una autoridad textual de cualquier tipo. Y esta autoridad, resulta, es un apocalipsis judío, perdido en la actualidad, conocido como Libro de Eldad y Modat. Algunos lectores sospechan que Hermas conoció y fue influido por la Epístola de Santiago y, posiblemente, por el Evangelio de Mateo y la Epístola a los Efesios, pero los argumentos a favor de ello no parecen muy sólidos. En comparación con Policarpo, Hermas no parece para nada comprometido con las autoridades textuales o con un canon de las Sagradas Escrituras emergente[70]. Nuestro tercer ejemplo nos ofrece una situación diferente del festín de Policarpo y la hambruna de Hermas. La homilía de mediados del siglo II conocida como Carta Segunda de Clemente realiza varias declaraciones verbalmente similares a algunos pasajes de las epístolas del Nuevo Testamento (por ejemplo, de la Primera Epístola a los Corintios y la Epístola a los Efesios), pero no cita estos libros como autoridades. El texto cita con mayor frecuencia las palabras de Jesús («el Señor dijo»), pero lo hace sin atribuir estas palabras a cualquiera de los evangelios escritos que conocemos. Y lo que es aún más relevante: de sus once citas de las enseñanzas de Jesús, cinco no se encuentran en los evangelios canónicos.

Antes ya nos hemos referido a una de las más interesantes:

Dice, en efecto, el Señor dijo: «Seréis como corderos en medio de lobos». Respondiole Pedro y le dijo: «¿Y si los lobos despedazan a los corderos?». Respondió Jesús a Pedro: «No teman los corderos a los lobos después de morir. Así, vosotros no temáis tampoco a los que os matan y nada más os pueden hacer; sino temed al que después de muertos tiene poder sobre alma y cuerpo para arrojaros a la gehenna [infierno] de fuego». (2 Clemente 5:2-4)

La fuente de este extraño diálogo es desconocida, aunque como señalamos en su momento podría derivar del Evangelio de Pedro. No obstante, para la cuestión que estamos debatiendo, resulta todavía más significativo un dicho citado más adelante: [345-346]

Preguntado, en efecto, el Señor mismo por alguien sobre cuándo vendría su reino, contestó: «Cuando el dos sea uno, y lo de fuera como lo de dentro, y lo masculino con lo femenino, ni masculino ni femenino». (2 Clemente 12:2)

Este dicho es muy similar a uno que no encontramos en los evangelios canónicos sino en el Evangelio copto de Tomás y al que ya nos habíamos referido en el tercer capítulo, el Dicho 22:

Le dijeron: «Entonces, ¿haciéndonos pequeños entraremos en el Reino?».

Jesús les dijo: «Cuando hagáis de los dos uno y hagáis lo de dentro como lo de fuera y lo de fuera como lo de dentro y lo de arriba como lo de abajo de modo que hagáis lo masculino y lo femenino en uno solo, a fin de que lo masculino no sea masculino ni lo femenino sea femenino; ... entonces entraréis en el Reino[71].

Lejos de apoyar a Policarpo y mostrar una confianza semejante en, exclusivamente, libros que luego se convertirían en parte del canon, y lejos también de seguir a Hermas y pasar por alto las antiguas autoridades textuales, la Carta Segunda de Clemente parece aceptar una amplia variedad de autoridades, en especial dichos de Jesús, e incluso algunos que, en última instancia, no llegarían a formar parte de las Escrituras canónicas. En conclusión, hacia mediados del siglo II, las cuestiones relacionadas con el canon no estaban aún resueltas en los círculos proto-ortodoxos. Esto concuerda perfectamente con otros hallazgos de nuestro estudio: los cristianos de Rhossos aceptaban el Evangelio de Pedro, como en un principio lo hace su obispo, Serapión, que luego lo rechaza[72]; algunos cristianos aceptaban el Apocalipsis de Pedro o la Tercera Epístola de Pablo a los Corintios como Sagradas Escrituras, mientras que otros no[73]; algunos consideraban canónicas la Carta de Bernabé o la Carta Primera de Clemente, otros no; el Apocalipsis de Juan y la Epístola a los

Hebreos fueron constantemente objeto de discusión.

MOTIVOS PARA EL ESTABLECIMIENTO DEL CANON

No hay duda de que en la segunda mitad del siglo II tuvieron lugar varios acontecimientos que darían origen a la necesidad de un canon de las [346-347] Sagradas Escrituras proto-ortodoxo. El motivo principal fue la aparición de movimientos proféticos como el montañismo dentro de los círculos proto-ortodoxos y la oposición a las fuerzas heréticas fuera de esos círculos.

Ya conocemos el efecto del montañismo. Mientras cristianos proto-ortodoxos como Montano y sus compañeras profetisas pudieran asegurar que recibían revelaciones directamente de Dios, no parecía haber una forma clara de impedir que los herejes cristianos realizaran afirmaciones semejantes.

Por tanto, aunque la teología de los montañistas (entre ellos Tertuliano) era proto-ortodoxa, las actividades del grupo debían ser proscritas.

Y fue así como el reconocimiento de posibles abusos (algo que sin duda exacerbó el fracaso de las profecías montañistas sobre la inminencia del fin) llevó a los líderes cristianos hacia autoridades más confiables. Las autoridades escritas, fiables y fijas, eran, en este sentido, superiores a las profecías inspiradas, fluctuantes e inestables. Se trataba de autoridades fundadas en la verdad transmitida por Jesús a sus apóstoles, y se trataba de escritos cuya validez no era momentánea sino permanente.

Sin embargo, más que cualquier otra circunstancia, lo que convirtió en urgente la cuestión del canon fue la interacción de los proto-ortodoxos con las formas heréticas del cristianismo. En esto, nadie fue más importante que Marción, quien, por lo que sabemos, fue el primer cristiano de cualquier tipo que promovió un canon de las Escrituras fijo al publicar sus versiones modificadas del Evangelio de Lucas y de diez epístolas paulinas. Podemos valorar el impacto de Marción examinando las posiciones de dos de sus adversarios proto-ortodoxos, el primero de los cuales escribe en el momento en que sus ideas empiezan a tener gran efecto y el segundo un poco más tarde.

Justino Mártir fue uno de los más prolíficos autores proto-ortodoxos del siglo II. De su obra se conservan dos apologías en las que defiende la fe contra sus detractores paganos y un trabajo llamado «Diálogo con Trifón», en el que intenta demostrar la superioridad del cristianismo sobre el judaísmo, en buena parte sustentándose en la interpretación cristiana de las Escrituras judías. Lamentablemente, sus demás escritos se han perdido, entre ellos un ataque a las herejías de su época que luego se convertiría en una de las fuentes de Ireneo.

A pesar de apelar con frecuencia a textos autorizados, Justino no da muestras de sentir ninguna inclinación por un canon fijo del Nuevo Testamento en sus obras conservadas[74]. Cita los evangelios una docena [347-348] de veces, pero por lo general se refiere a ellos como «memorias de los apóstoles» y tampoco menciona a los autores de estos libros como autoridades; la autoridad de esos textos, en realidad, es consecuencia del hecho (para Justino se trata de un hecho) de que refieren fielmente las palabras y obras de Jesús. Además, no resulta del todo claro si estas citas provienen de evangelios separados tal y como hoy los conocemos o de algún tipo de Armonía evangélica que Justino, o alguien diferente en Roma, había creado uniendo los evangelios disponibles para formar un único y largo relato con todos ellos[75]. Sus citas emplean a menudo una frase de Mateo y una frase de Lucas en combinaciones que no se encuentran en ninguno de los manuscritos de los evangelios conservados[76].

Todavía más digno de atención que su desenfadado uso de los evangelios como autoridades es la circunstancia de que Justino no cite al apóstol Pablo. ¿Es posible que esto sea consecuencia del hecho de que Marción, activo en Roma al tiempo que Justino, usara casi exclusivamente escritos paulinos y, debido a ello, Justino asociara al apóstol con las enseñanzas del hereje? Aunque Justino señalaba ya que la influencia de Marción se estaba extendiendo por el mundo (Primera apología 26), su verdadero efecto no se dejaría sentir hasta más tarde. Ésta es la razón por la que resulta interesante contrastar el uso relativamente despreocupado que Justino hace de las autoridades escritas con el que encontramos luego en Ireneo, otro conocido pensador proto-ortodoxo que se opuso a los herejes empleando citas de textos autorizados. Lo que encontramos en Ireneo, unos treinta años después de Justino, es una clara noción del canon o, al menos, de un canon de los evangelios sagrados. En un famoso pasaje, Ireneo lamenta que para justificar sus aberrantes ideas los herejes no sólo inventen sus propios evangelios sino que, además, se apoyen en uno u otro de los evangelios incluidos en el canon, pero únicamente en uno de ellos. Así, nos dice, los ebionitas utilizan sólo a Mateo, quienes «separan a Jesús del Cristo» (esto es, la mayoría de los gnósticos) utilizan sólo a Marcos, los marcionistas utilizan sólo a Lucas y los gnósticos valentinianos utilizan sólo a Juan. Para Ireneo esta reducción de los evangelios es tan condenable como la producción de textos falsos: [348-349]

Es imposible que los evangelios puedan ser más o menos en número de los que ya son. Dado que vivimos en cuatro zonas del mundo y existen cuatro vientos principales, y la Iglesia está repartida por todo el mundo y el pilar y fundamento de la Iglesia es el Evangelio y el espíritu de la vida, es adecuado que ella disponga de cuatro pilares y sople inmortalidad por todos lados. (Contra las herejías 3.11.7)

Por tanto, así como son cuatro las esquinas de la tierra y cuatro los vientos, los evangelios deben ser cuatro, ni uno más ni uno menos.

Lo que es importante destacar aquí es que mientras Justino tenía una noción de autoridad sagrada más bien vaga, fundada en unas «memorias » escritas por los apóstoles de Jesús, pero cuyos autores y número no especifica, treinta años después, Ireneo dispone de un conjunto fijo de cuatro evangelios, atribuidos cada uno a un autor específico. ¿Qué es lo que separa a Ireneo de Justino? Entre otras cosas, treinta años de cristianismo marcionista, treinta años de una rama del cristianismo que propone un canon de sólo once libros en versiones revisadas por Marción[77].

También es importante advertir que mientras Justino nunca cita a Pablo, Ireneo lo hace muchas veces. Algunos estudiosos han pensado que esto pudo ser un intento por parte de Ireneo de recuperar a Pablo de manos de los herejes, dado que el apóstol era el favorito no sólo de los marcionistas sino de algunos gnósticos[78]. Si esta idea es correcta, permitiría aclarar porque el canon proto-ortodoxo incluyó las cartas a Timoteo y Tito junto con las diez que Marción conocía, puesto que en ningún otro lugar del Nuevo Testamento Pablo se muestra más proto-ortodoxo que en las epístolas pastorales, que insisten en la elección de hombres de gran valía como obispos y diáconos y se oponen a la falsa «ciencia» (gnosis) y a las «fábulas y genealogías» sin fundamento (cf. 1 Timoteo 1:4; 6:20). He aquí a un Pablo falsificado para beneficio de una proto-ortodoxia que avanza a grandes pasos, resuelta a vencer toda resistencia herética[79].

EL CANON DE MURATORI Y LOS CRITERIOS DE CANONICIDAD

Dados estos motivos para emprender la formación de un canon de las Escrituras fijo, podemos preguntarnos ahora cómo hicieron los cristianos proto-ortodoxos para decidir qué libros incluir en él y cuáles ex- [349-350] cluir. Una de las mejores maneras de seguir su razonamiento es examinar la lista de textos canónicos más antigua que se conserva, el Canon de Muratori, un texto fragmentario que en los últimos años se ha convertido en tema de un buen número de debates[80]. Este «canon» es una lista de los libros que su anónimo autor consideraba que debían formar parte del Nuevo Testamento. Su nombre se debe a Ludovico Antonio Muratori, el experto que los descubrió en una biblioteca de Milán. En 1740 Muratori publicó el manuscrito que contenía la lista, no tanto para proporcionar acceso a los diversos documentos que incluía (principalmente tratados de varios padres de la Iglesia de los siglos IV y V) como para mostrar lo descuidados que podían ser los copistas de la Edad Media. En un tratado de Ambrosio, por ejemplo, el escriba había copiado las mismas treinta líneas dos veces; pero lo que es aún peor, la segunda copia de estas treinta líneas era diferente de la primera en cerca de treinta lugares, casi un error por cada renglón. Es evidente que no era la persona más indicada para el trabajo. ¡Y eso que no poseemos la copia que empleó originalmente!

En cualquier caso, es en este manuscrito tan mal copiado que se encuentra el Canon de Muratori. La mayoría de los expertos concuerdan en que el manuscrito procede del siglo VIII. El texto está en latín (un latín verdaderamente horrible) pero es una traducción de un original griego. Los debates de los últimos años giran alrededor de la fecha y localización de ese original. El punto de vista más común desde la época de Muratori es que éste habría sido escrito en algún lugar cercano a Roma hacia la segunda mitad del siglo II, posiblemente en la época de Hipólito; sin embargo, estudios recientes han intentado demostrar que el texto se comprende mejor si se lo sitúa hacia el siglo IV, en alguna región de la parte oriental del imperio. Los argumentos a favor de ello, no obstante, no han sido del todo convincentes[81]. El comienzo del texto se ha perdido, pero dada la forma en la que el fragmento comienza hay pocas dudas sobre los libros que describe inicialmente:

... en los cuales estuvo presente y por tanto los incluyó [en su narración]. El tercer libro del evangelio es aquel según Lucas.

El autor describe a continuación quién era Lucas y, después, habla del «cuarto de los evangelios», el cual es «aquel según Juan». La lista, [350-351] en otras palabras, empieza señalando los cuatro evangelios, el tercero y cuarto de los cuales son, respectivamente, Lucas y Juan. Es bastante claro que se iniciaba con Mateo y Marcos, al último de los cuales se alude en la frase incompleta con la que comienza el fragmento. Por tanto, el Canon de Muratori incluye los cuatro evangelios que finalmente serían incluidos en el Nuevo Testamento y ningún otro. Tras referirse a Juan, la lista menciona los Hechos de los Apóstoles y, luego, las epístolas de Pablo, de las que menciona siete dirigidas a iglesias (corintios, efesios, filipenses, colosenses, gálatas, tesalonicenses y romanos), a dos de las cuales, señala el autor, Pablo escribió dos veces (corintios y tesalonicenses), y cuatro a individuos (Filemón, Tito y dos a Timoteo). Este canon, en resumen, contiene las trece epístolas paulinas. Además, el autor rechaza explícitamente la epístola «a los laodicenses» y una dirigida «a los alejandrinos», de las que afirma que «fueron falsificadas en nombre de Pablo para impulsar la herejía de Marción». Éstas, señala proponiendo una memorable imagen, «no pueden se acogidas en la Iglesia católica porque no es apropiado mezclar la hiel con la miel». La lista prosigue mencionando como aceptables la Epístola de Judas, dos epístolas de Juan, la Sabiduría de Salomón (libro que evidentemente no consiguió al final ingresar en el Nuevo Testamento)[82] el Apocalipsis de Juan y el Apocalipsis de Pedro, libro que, sin embargo, de acuerdo con el autor del fragmento, algunos cristianos no permiten que sea leído en sus iglesias. El texto sostiene además que el Pastor de Hermas debe ser leído, pero no como Sagrada Escritura en la iglesia, dado que:

Hermas lo escribió muy recientemente, en nuestra época, en la ciudad de Roma, mientras Pío, su hermano, ocupaba la silla del obispo en la iglesia de esta ciudad, (líneas 73-76)

En otras palabras, el Pastor es un escrito reciente (de «nuestra época ») y no es obra de un apóstol (sino del hermano de un obispo). Por esto no puede ser incluido en el canon.

El fragmento termina con una referencia a otros libros rechazados:

No aceptamos nada que provenga de Arsino o Valentín o Miltíades, quien también ha compuesto un nuevo libro de salmos para Marción, además de Basílides, el fundador asiático de los catafrigios [es decir, Montano]... [351-352]

La lista se acaba en este punto, a mitad de la frase.

Al hacer el balance final tenemos que este autor proto-ortodoxo aceptaba veintidós de los veintisiete libros que finalmente conformarían el Nuevo Testamento. No se incluyen la Epístola a los Hebreos, la Epístola de Santiago, la Primera y Segunda Epístolas de Pedro y alguna de las epístolas de Juan (la lista incluye dos de las tres que poseemos, pero no indica cuáles son estas dos). Además, acepta la Sabiduría de Salomón y, de manera provisional, el Apocalipsis de Pedro. Por último, rechaza algunos libros, bien sea porque se trata de textos heréticos —las falsificaciones marcionistas de las cartas de Pablo a los alejandrinos y los laodicenses y otras falsificaciones atribuidas a gnósticos y montañistas— o bien por no cumplir con sus criterios de canonicidad.

¿Cuáles eran esos criterios? Pues bien, resulta que eran los mismos cuatro criterios empleados por un amplio abanico de autores proto-ortodoxos de los siglos II y III. Para estos autores, un libro sólo podía ser admitido dentro del canon de las Sagradas Escrituras proto-ortodoxo si era:

a) Antiguo: los autores proto-ortodoxos creían que una autoridad canónica tenía que haber sido escrita cerca de la época de Jesús. Esto se explica en parte por algo que ya hemos encontrado antes en nuestro estudio: las sospechas que despertaba cualquier cosa nueva y reciente en las religiones antiguas, en las que lo respetado era la antigüedad y no tanto la novedad. Es evidente que Jesús mismo no era «antiguo», incluso desde la perspectiva de los siglos II y III; pero parte del valor de lo antiguo es que permite remontase a los orígenes, y dado que la religión cristiana había empezado con Jesús, para que un texto fuera aceptado como autoridad debía haber sido escrito en una época cercana a la suya. Por esto el Pastor de Hermas no puede ser incluido en el Canon de Muratori, pues se trata, relativamente, de una obra reciente.

b) Apostólico: para ser una autoridad un texto debe haber sido escrito por un apóstol o, al menos, por un compañero de los apóstoles. Por ello el Canon de Muratori acepta el Evangelio de Lucas (escrito por un compañero de Pablo), el Evangelio de Juan y los escritos de Pablo, y rechaza las falsificaciones en nombre de Pablo compuestas por los marcionistas. Observamos un criterio si- [352-353] milar en el caso del Evangelio de Pedro. En un primer momento fue aceptado por los cristianos de Rhossos por su origen apostólico; sin embargo, una vez se decidió que no había podido ser escrito por Pedro se lo descartó por completo. Similares argumentos fueron expuestos a propósito de libros que sí consiguieron ser aceptado en el Nuevo Testamento. Durante los primeros cuatro siglos de la era común, por ejemplo, muchos cristianos proto-ortodoxos de la parte oriental del imperio rechazaron el Apocalipsis de Juan, pues consideraban que no había sido escrito por el apóstol. La Epístola a los Hebreos, por otro lado, no era aceptada por muchas iglesias occidentales que no creían que hubiera sido escrita por Pablo[83]Finalmente, cada uno de los bandos convenció al contrario de que sus respectivos libros eran obra de los apóstoles (en ambos casos, sin embargo, eran los escépticos quienes tenían la razón) y uno y otro fueron incluidos en el canon.

c) Católico: para ser aceptados en el canon proto-ortodoxo un libro tenía que gozar de un uso generalizado entre las iglesias «establecidas ». En otras palabras, los libros canónicos debían ser católicos, el término griego para «universal». De ahí la forma evasiva en que el Canon de Muratori se refiere al estatus del Apocalipsis de Pedro. El autor parece favorecer su inclusión en el canon, pero reconoce que otros miembros de la comunidad proto-ortodoxa no aceptan «que sea leído en la iglesia» (es decir, como autoridad sagrada, en oposición a los materiales de la literatura devota). Una de las razones por las que las breves epístolas «católicas» (la Segunda y Tercera Epístolas de Juan, la Segunda Epístola de Pedro, la Epístola de Judas) tuvieron tantas dificultades para ser aceptadas en el canon es que su uso no estaba generalizado. Al final, sin embargo, se juzgó que habían sido escritas por los apóstoles y los problemas planteados por su poco uso relativo fueron superados.

d) Ortodoxo: el criterio más importante que tenían los cristianos proto-ortodoxos para decidir la canonicidad de un libro estaba relacionado con su teología. De hecho, hasta cierto punto, los demás criterios se subordinaban a éste. Si un libro no era ortodoxo, era entonces evidente que tampoco era apostólico («evidente», es claro, para quien pronunciaba el veredicto) o antiguo (debía [353-354] de ser una falsificación reciente) o católico (la mayoría de las demás iglesias «ortodoxas» no tendrían relación con él). Volvamos a la valoración que Serapión hizo del Evangelio de Pedro: ¿cómo pudo saber que Pedro no lo había escrito? Porque el libro contenía algo que sugería una cristología docética y era obvio que Pedro no hubiera escrito una cosa semejante. Aunque ésta no sea la forma en la que actualmente los historiadores dirimen las cuestiones de autoría, tenía mucho éxito entre los proto-ortodoxos y resultó fundamental. Y así, encontramos el argumento ocupando un primer plano en el Canon de Muratori, donde las falsificaciones gnósticas y montañistas quedan excluidas, al igual que las falsificaciones marcionistas en nombre de Pablo, puesto que no se debe «mezclar la hiel con la miel».

EUSEBIO Y EL CANON A PRINCIPIOS DEL SIGLO IV

Los debates sobre los límites del canon se extendieron mucho más allá de finales del siglo II, cuando fue elaborada la lista de Muratori. En determinado momento, prácticamente todos los proto-ortodoxos se mostraron de acuerdo en que los cuatro evangelios, el libro de los Hechos, las trece epístolas paulinas, la Primera Epístola de Pedro y la Primera Epístola de Juan debían ser incluidos en el canon; sin embargo, respecto a los demás libros había profundas discrepancias. En relación con algunos (las breves epístolas católicas) los debates no eran particularmente agitados, dado que no involucraban a muchos participantes; pero otros libros, como la Epístola a los Hebreos y el Apocalipsis de Juan, dieron lugar a serias discusiones: se trataba de libros largos e importantes y el si eran considerados o no canónicos interesaba a muchos.

¿Debía ser aceptada como enseñanza de inspiración divina la clara afirmación presente en Hebreos (6:4-6) de que quienes han disfrutado de la gracia y luego han caído no tienen posibilidad de alcanzarla de nuevo?

¿Debía tomarse en serio la enseñanza del Apocalipsis (20:1-3) de que Cristo reinaría en la tierra durante mil años? Los debates públicos alrededor de estos libros tendieron a centrarse en la cuestión de su autoría: ¿fue Pablo el autor de la Epístola a los Hebreos? ¿Escribió Juan el hijo de Zebedeo el Apocalipsis? Sin embargo, la sustancia del debate eran las [354-355] cuestiones doctrinales: ¿podemos aceptar un punto de vista ético tan estricto como el propuesto en Hebreos o una concepción en extremo milenarista como la del Apocalipsis? ¿Y qué decir del Apocalipsis de Pedro y de la Carta de Bernabé?

Que la cuestión no fue resuelta con rapidez nos lo demuestran posteriores escritores enmarcados en la tradición proto-ortodoxa. Por ejemplo, siglo y medio después de la composición del Canon de Muratori, Eusebio nos proporciona un ejemplo de lo vivas que continuaban estando las discusiones alrededor del canon84. En el tercero de los diez volúmenes de su obra, Eusebio declara su intención de «enumerar los escritos del Nuevo Testamento» (Historia eclesiástica 3.25.1). Para hacerlo, propone cuatro categorías de libros. La primera comprende lo que denomina libros «reconocidos», esto es, aceptados por todos los bandos dentro de la tradición ortodoxa (la única en la que está interesado en esta parte de su obra): los cuatro evangelios, Hechos, las (catorce) epístolas paulinas (Eusebio incluye Hebreos), la Primera Epístola de Juan, la Primera Epístola de Pedro y, «si en verdad parece correcto», sostiene, el Apocalipsis de Juan. Como han señalado algunos expertos, Eusebio contradice aquí sus propias categorías, puesto que el Apocalipsis de Juan aparece como uno de sus libros «reconocidos» pese a no ser admitido por todos los cristianos; Eusebio continúa señalando que «ofreceremos diferentes opiniones [sobre el Apocalipsis de Juan] a su debido tiempo». La segunda categoría la componen los libros «disputados», es decir, los escritos que podrían muy bien ser considerados canónicos pero cuyo estatus es todavía objeto de debate. En este grupo Eusebio incluye la Epístola de Santiago, la Epístola de Judas, la Segunda Epístola de Pedro y la Segunda y Tercera Epístolas de Juan.

Eusebio menciona a continuación los libros que considera «espurios », una palabra que por lo general significa «falsificado», pero que en este contexto parece ser empleada en el sentido de «no auténtico, aunque en ocasiones considerado canónico». Estos libros incluyen los Hechos de Pablo (reacuérdese lo que Tertuliano decía de las historias sobre Pablo y Tecla), el Pastor de Hermas, el Apocalipsis de Pedro, la Carta de Bernabé, la Doctrina de los Doce Apóstoles (Didaché) y el Evangelio de los Hebreos. De manera un tanto extraña, Eusebio también incluye en este grupo, «si parece correcto», el Apocalipsis de Juan, que uno esperaría encontrar no entre los libros «espurios» sino entre los «disputados». [355-356]

Por ultimo, Eusebio nos ofrece una lista de libros heréticos los Evangelios de Pedro, Tomas y Matías, los Hechos de Andrés y Juan En relación con los libros reunidos en esta categoría, Eusebio comenta

Ninguno de estos ha sido considerado digno de atención por ninguno de los escritores pertenecientes a la tradición eclesiástica Además, el carácter de su estilo esta muy alejado del uso apostólico, y las ideas e intenciones de sus contenidos se encuentran completamente en desacuerdo con la verdadera ortodoxia, lo que evidencia con claridad que se trata de falsificaciones de los herejes En otras palabras, estos libros no son católicos, apostólicos u ortodoxos.

EL CANON A FINALES DEL SIGLO IV

Serian necesarios otros sesenta años de tira y afloja y de reñidos debates en el interior del bando ortodoxo para que alguien propusiera una lista definitiva de libros canónicos que coincidiera con la que hoy conocemos, lo que ocurrió en el año 367, con la famosa carta de Atanasio Pero, como hemos visto, incluso un hombre tan poderoso como el no pudo resolver la cuestión de una vez por todas Sin embargo, su lista se correspondía bastante bien con las ideas de la mayoría de cristianos ortodoxos de la época y finalmente triunfo El mas grande teólogo de la antigüedad, Agustín de Hipona, respaldo la lista y promovió su aceptación en el sínodo de Hipona, en el año 393 Y aunque no conservamos las actas de la reunión, si tenemos las del tercer sínodo de Cartago, que cuatro años después resume las conclusiones del anterior.

Las Escrituras canónicas son las siguientes [se enumeran a continuación los libros del Antiguo Testamento] Del Nuevo Testamento los evangelios, cuatro libros, los Hechos de los Apóstoles, un libro, las epístolas de Pablo, trece, del mismo a los Hebreos, una epístola, de Pedro, dos, de Juan, apóstol, tres, de Santiago, una, de Judas, una, el Apocalipsis de Juan Sobre la confirmación de este canon, la Iglesia allende los mares debe ser consultada.

De esta forma, el canon parece haber sido fijado en el norte de África, aunque siguiera siendo necesario consultar al respecto a la iglesia de Roma En algunas partes de la Iglesia, el asunto se soluciono de manera ligeramente diferente No obstante, para quienes se ubicaban dentro de la tradición ortodoxa, la raíz de la mayoría de las formas de cristianismo. [357-358] que nos resultan hoy familiares, catolicismo romano, ortodoxia oriental y protestantismo, la cuestión había quedado resuelta a todos los efectos prácticos. La proto-ortodoxia había triunfado y sólo quedaban por discutir algunos asuntos marginales.

Aunque desde nuestro punto de vista los debates teológicos de siglos posteriores tuvieran un ámbito cada vez más reducido y las diferencias entre los adversarios fueran cada vez menores, es evidente que fueron, por lo menos, igual de acalorados y, a ojos de sus participantes, tan colosales como cualquiera de los precedentes. Cuando la proto-ortodoxia se convertía en ortodoxia y los teólogos empezaron a buscar refinar sus ideas, estos nuevos debates se fundaron en las disputas de los primeros siglos cristianos, cuyos resultados presuponían. [358]

[55] Una exposición accesible de la formación del canon cristiano puede encontrarse en Gamble,The New Testament Canon. Un estudio completo y erudito nos lo proporciona Metzger, The Canon of the New Testament.

[56] Como ya hemos señalado, las cartas de Pablo fueron escritas antes que los evangelios del Nuevo Testamento, que fueron compuestos entre los años 65-70 (Marcos) y 90-95 (Juan).

[57] Dídimo quedó ciego a la edad de cuatro años, pero desarrolló una memoria extraordinaria que, unida a su pasión por las Escrituras, le permitió aprender gran parte de los textos.

[58] Véase Metzger,Canon of the New Testament, pp 213-214

[59] Se trata de un texto distinto a las cartas atribuidas a Clemente (1 y 2 Clemente) que hemos comentado en otros capítulos.

[60] El canon de veintisiete librosfue ocasionalmente sancionado en este o aquel sínodo o reunión del consejo Pero tales encuentros eclesiásticos eran entendidos como cuestiones locales, y sus conclusiones no eran obligatorias para la totalidad de la Iglesia El primer sínodo que ratifico el canon de Atanasio tuvo lugar en Hippo Regius (Hipona), norte de África, en el año 393 Véase Ehrman,Lost Scriptures, pp 341-342.

[61] Los veinticuatro libros de la Biblia hebrea coinciden con los treinta y nueve libros del Antiguo Testamento cristiano, pero numerados y ordenados de manera diferente Los doce «profetas menores» (de Oseas a Malaquías) de la mayoría de las traducciones cristianas forman en la Biblia hebrea un solo libro llamado «Los Doce» Sobre la formación del canon de la Biblia hebrea, véase Sanders, «Canon» [El Antiguo Testamento de la Biblia católica contiene siete libros no recogidos en la Biblia hebrea ni en las ediciones protestantes Tobías, Judit, los Libros Primero y Segundo de los Macabeos, Baruc, la Sabiduría y el Eclesiástico].

[62] Es importante señalar que Jesús y los fariseos están de acuerdo en que el sábado debe ser honrado, el desacuerdo es respecto acomo debe ser honrado.

[63] Excepto, por supuesto, para aquellos que, como los marcionistas, negaban cualquier autoridad al Antiguo Testamento.

[64] Los estudiosos han advertido hace bastante tiempo que los cristianos preferían utilizar códices para sus libros (esto es, hojas escritas por ambos lados y cosidas para mantenerlas juntas, como los libros que empleamos hoy en día) mas que rollos Antes del cristianismo, prácticamente todos los textos se escribían en rollos ¿Es posible que los cristianos comenzaran a utilizar códices para diferenciar sus textos sagrados de los escritos sagrados de los judíos, venerados precisamente como rollos7 Sobre códices y rollos, véase Gamble,Books and Readers, pp 42-66.

[65] Véase Ehrman,New Testament, pp 58-59.

[66] Dos de ellos entre los discípulos Santiago, el hijo de Alfeo y Santiago el hijo de Zebedeo.

[67] Véase Ehrman, New Testament, pp 287-289.

[68] Para una exposición mas completa sobre estos autores, véase Metzger, Canon of the New Testament, cap 3.

[69] Sobre la datación de estas obras y otras cuestiones relacionadas con ellas, véanse los dos volúmenes de mi edición dePadres Apostólicos [Para una traducción al castellano de estos textos, véase Daniel Ruiz Bueno,Padres Apostólicos, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 19936, de donde proceden las citas de 2 Clemente de las próximas páginas].

[70] Uno podría sentirse tentado a atribuir la ausencia de referencias a autoridades textuales en el Pastor de Hermas al hecho de que se trata de un apocalipsis, esto es, de una revelación directa proporcionada por Dios a un profeta ¿Por que citar las Escrituras cuando la visión misma es ya una autoridad' Hay algo de cierto en esta réplica, pero es importante subrayar que otros textos apocalípticos contienen bastante alusiones a los textos de las Escrituras El Apocalipsis de Juan, por ejemplo, alude ampliamente al Antiguo Testamento, aunque no lo cita de forma directa, y el Apocalipsis de Pedro evidencia con claridad la influencia de algunos primeros textos cristianos, como los evangelios Dada la inusual extensión delPastor y las numerosas ocasiones en las que Hermas pudo citar las Escrituras (por ejemplo, cuando trata de los «mandamientos») resulta extraño que no lo hiciera nunca.

[71] Traducción castellana de Ramón Trevijano, en Antonio Pinero, ed ,Textos gnósticos Biblioteca de Nag Hammadi, II,Evangelios, hechos y cartas, Madrid, Trotta, 2004², p 84.

[72] Véanse pp 35-38.

[73] Véanse pp 307-309.

[74] Véase la discusión en Metzger,Canon of the New Testament, pp 143-148.

[75] Una Armonía evangélica de este tipo fue creada por Taciano, un discípulo sirio de Justino El texto recibió el nombre de Dietasseron («mediante los cuatro») porque fue compuesto combinando y entretejiendo en una única narración los relatos de los cuatro evangelios que finalmente se convertirían en canónicos El Dietasseron fue el texto evangélico utilizado en Siria durante vanos siglos (mas que cualquiera de los evangelios «separados» de Mateo, Marcos, Lucas y Juan) Si Justino también ideo o uso una Armonía evangélica similar a la de Taciano ha sido tema de intensos debates entre los estudiosos

[76] Hay un pasaje que parece una cita de Juan («Cristo también dijo "Hasta que no volváis a nacer no entrareis en el remo de los cielos"», Primeraapología 614), pero Justino no la atribuye a ningún evangelio escrito.

[77] Justino e Ireneo también están separados por treinta años de otros movimientos heréticos, incluido el crecimiento de vanas religiones gnósticas Sin embargo, dado que estos otros movimientos no parecen haber subrayado la importancia de un canon cerrado, es posible que no hayan sido tan determinantes para la idea de Ireneo de que habla cuatro y sólo cuatro evangelios.

[78] Véase Pagels,Gnostic Paul.

[79] Véase también MacDonald,The Legend and The Apostle./p>

[80] Véase la discusión en Metzger,Canon ojthe New Testament, pp 191-201.

[81] La mas completa exposición de esta posición es la de Hahneman,The Muratorian Fragment and the Development of the Canon. Las dificultades planteadas por ella han sido convincentemente mostradas por vanos de los expertos que han reseñado esta obra, en especial Ferguson, Holmes y Metzger.

[82] Se trata de uno de los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento en las tradiciones católica y ortodoxa.

[83] Es importante señalar que la Epístola a los Hebreos no es aceptada en el Canon de Muratori, mientras que el Apocalipsis de Juan si Este es uno de los indicios de que la lista procede de Occidente, como tradicionalmente se ha sostenido, y no de Oriente 84 La forma en que Eusebio delinea en esta parte de su obra las categorías de los (potenciales) textos sagrados es famosa por su confusión. Véase Meztger,Canon of the New Testament,pp 201-207.

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