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Ética y sistema económico complejo

Jung Mo Sung


 

El tema de la ética y economía se está volviendo cada vez más conocido. Unos discuten ética y economía en busca de una mayor productividad en las empresas y otros en búsqueda de la superación de la brutal desigualdad social y de la inaceptable exclusión social que marcan nuestro tiempo. Los dos grupos, a pesar de diferenciarse mucho en sus objetivos, comparten un mismo presupuesto: que el bien común, sea de la empresa o de la sociedad, no se alcanza solamente con la defensa del interés propio y de la lógica del mercado. Para el segundo grupo, el mercado por si sólo no puede resolver el problema de la pobreza ni generar la mejor situación para una empresa.

Es común encontrar, en los sectores sociales preocupados por la superación de la exclusión social, posiciones teóricas que defienden el “control” de la economía por la ética o la sumisión de la lógica económica a los valores éticos. Es como si el fracaso del modelo de socialismo soviético los obligase a encontrar una otra instancia de control de la economía. Esto es: como fracasó un modelo de sociedad donde el Estado intentaba controlar y dirigir la economía a través de la planificación centralizada, surge, ahora, el deseo y la propuesta de que la economía, en especial la dinámica del mercado, sea ahora controlada y subyugada por valores éticos. La “ética” asumiría así el papel antes atribuido al Estado o al “buen gobierno”.

Sin duda, se precisa “domar” la voracidad con que el Capital intenta dominar y explotar todos los recursos naturales y humanos, y para eso el debate sobre la ética y la economía tiene un papel importante. Pero, esa relación no es tan simple que podamos simplemente exigir que la economía sea sometida a los valores éticos.

Hay un pequeño texto de Paul Krugman, en el que trata de lo que él llamó misterioso triunfo del capitalismo sobre el comunismo, que nos puede ayudar en la explicitación de algunas cuestiones fundamentales del actual debate sobre ética y economía. En ese artículo él propone la siguiente cuestión: “¿por qué un sistema que funcionó suficientemente bien para competir con el capitalismo en los años 40 y 50 cayó en los años 80? ¿Cuál fue el error que se cometió?” (1)

Él no acepta explicaciones que apelan a las “leyes de la historia”, que ofrecen respuestas a priori, como también piensa que no es suficiente la tesis de que el cambio tecnológico y la globalización de la economía fueron centrales en el derrumbe del modelo soviético. Pues la constatación de estos cambios no puede explicar el hecho de que la economía socialista no solamente se atrasó tecnológicamente en relación con Occidente, sino que entró en declive y después en colapso.

Para él, “el problema básico no fue técnico, sino moral. El comunismo falló como un sistema económico porque el pueblo dejó de creer en él”. Esto es, para Krugman la economía y el propio sistema social socialista sólo pueden funcionar eficazmente en la medida en que el pueblo cree en ellos y asume los valores predicados por el régimen comunista. Mientras que “el sistema de mercado -es claro- funciona crea o no crea el pueblo en él. [...] El capitalismo puede funcionar, y hasta florecer, en una sociedad de cínicos egoístas. Pero una economía de no-mercado no puede.”

El sistema de mercado sería así un sistema económico inmune a las variaciones de la moral de la sociedad. Un sistema que funciona independientemente del grado y del tipo de valores morales vividos en la sociedad, y que es eficiente, y vencedor, justamente porque su funcionamiento no estaría vinculado a las cuestiones éticas o morales. Una pretensión que Karl Polanyi, en su clásico libro La grande transformación, llamó sistema auto-regulable de mercado: “Una economía de mercado significa un sistema auto-regulable de mercado; en términos ligeramente más técnicos, es una economía dirigida por los precios del mercado y nada más allá de los precios del mercado. Un tal sistema, capaz de organizar la totalidad de la vida económica sin cualquier ayuda o interferencia externa, ciertamente merecería ser llamado de auto-regulable” . (2)

Krugman no quiere, con esa tesis negar el hecho de que hoy se habla mucho sobre la relación entre la ética y la economía, en especial en las empresas y en las facultades de administración de empresas. Él reconoce que el incentivo monetario no es suficiente para hacer que una empresa tenga éxito y que es preciso construir una moral, un sentido de misión para que los funcionarios busquen el bien de la empresa por encima de lo que ellos piensan que es bueno para ellos. Con todo, la falencia moral de una o varias empresas que puede acarrear sus falencias económicas, no lleva consigo a toda la sociedad. Con eso él distingue claramente el nivel micro-económico de las empresas, donde la moral es necesaria, del nivel macro-económico, o del mercado como un sistema auto-organizador,(3) donde no habría relaciones de dependencia con las cuestiones morales.

Como conclusión él afirma:

“el capitalismo triunfó porque él es un sistema resistente al cinismo, que supone cada uno por sí propio. Por más de un siglo y medio los hombres han soñado con algo mejor, con una economía que utilizase de lo mejor de la naturaleza del hombre. Pero los sueños, y eso quedó comprobado, no pueden mantener un sistema funcionando por largo plazo; el egoísmo, en cambio sí que lo puede” .(4)

No quiero discutir aquí la validez del análisis de Krugman sobre la principal causa de la falencia del modelo del socialismo soviético, ni sobre la “ventaja” del sistema de mercado. El objetivo de este artículo es desarrollar algunas reflexiones sobre dos temas colocados por el texto de Krugman:

a) el énfasis que hoy se pone en la relación entre ética y empresas, más de que en la relación entre ética y economía;

b) la ética y sistema económico auto-organizador.

2. Ética y economía/empresas

En los últimos años las principales facultades de administración de empresas del mundo introdujeron cursos de ética como disciplina obligatoria; lo que no ocurre en las facultades de economía. Además de eso aparecieron en muchos países asociaciones de empresas y de empresarios defendiendo una postura ética y socialmente responsable. El surgimiento del SA 8000, que certifica la responsabilidad social de la empresa (especialmente en las relaciones de trabajo), es uno de los ejemplos de esa preocupación tanto por parte de algunos sectores del empresariado, cuanto por parte de los consumidores y de los ciudadanos.

Esta es una postura muy diferente de la defendida por Milton Friedman (Nobel de economía en 1976), en la década de 1970, de que la responsabilidad social de la empresa es aumentar sus lucros y de que los ejecutivos de las corporaciones no tienen ningún deber moral de disminuir las condiciones de maximización de los lucros en nombre de intereses más amplios de la sociedad .(5) Esta separación radical entre la “misión” de las empresas de obtener el máximo de lucro, atendiendo de modo más eficaz las demandas del mercado y los intereses más amplios de la sociedad defendidos en nombre de valores éticos está fundada, en última instancia, en al separación entre la ciencia económica y la ética.

Es importante notar que esta separación, una bandera todavía hoy importante para muchos empresarios y economistas neoclásicos y defensores del neoliberalismo, no se verificaba en los orígenes de la ciencia económica liberal. Adam Smith, conocido como el “padre” de la economía moderna, no solamente fue catedrático de Filosofía Moral da Universidad de Glasgow, sino que también consideraba la economía como una rama de la ética. La relación entre ética y economía fue aceptada por mucho tiempo en el medio académico. Según Amartya Sem, Lionel Robbins, en la década de 1930, tenía conciencia de que estaba contradiciendo la visión predominante en el mundo académico con su tesis de que, del punto de vista lógico, no es posible relacionar de ninguna forma la ética con la economía, a no ser por mera yuxtaposición – defendida en su influyente obra An Essay on the Nature and Significance of Economics Science (1935) . (6)

Cuando se niega la relación entre la ética y la economía o entre la administración de empresas y la ética no se está queriendo decir que las empresas funcionan o deban funcionar sin ninguna relación con las cuestiones morales prácticas ni con cuestiones éticas teóricas. Sólo se quiere afirmar que la ética y los valores exteriores a la dinámica empresarial y económica no pueden dictar normas o restringir las acciones económicas. Pues como dice Norman Barry, “no es difícil mostrar que los negocios crean su propia moralidad al interior de un mundo de convenciones que se desenvuelven espontáneamente y preceden la ley positiva” . (7)

El reconocimiento de la emergencia de la moralidad al interior de las empresas y más aún la discusión explícita sobre la ética en las empresas y en las principales facultades de administración de empresas se dio básicamente por tres motivos.

El primero fue el creciente conflicto de intereses derivado de la separación entre la figura de los propietarios o accionistas y de los ejecutivos que dirigen las empresas. Con el desarrollo del mercado de capitales, es cada vez menor el número de empresas de gran porte dirigidas por los propios propietarios. En esta situación, los intereses de los dirigentes de las empresas no son necesariamente los mismos que los de los accionistas, provocando muchas oportunidades de escándalos en el mundo de los negocios con ejecutivos que buscan más sus intereses personales que los de los accionistas. Este tipo de problema levantó la necesidad de que se discutiera el tema de la ética al interior de las empresas . (8)

El segundo motivo nace de la necesidad de que se construya un espíritu de equipo al interior de las empresas. Con el profundo cambio en la manera de administrar las empresas ocurrido en las últimas dos décadas, uno de los puntos centrales en la búsqueda de la eficiencia y del aumento de la productividad está en la creación y en la manutención del espíritu de equipo y de una “moral elevada”. Y para lo cual es fundamental la existencia de valores comunes compartidos por todos los de la empresa, desde abajo hasta la cima de la dirección, y de reglas claras sobre las conductas consideradas aceptables y las reprobables. Razón por al cual la discusión de la ética al interior de las empresas se convirtió casi en obligatoria.

Estos dos motivos se restringen a las relaciones al interior de las empresas o del mundo de los negocios. De esta forma están de acuerdo con la tesis de Barry presentada más arriba y no entran en contradicción con la tesis más amplia de que la economía no se debe someter a los valores y dictámenes de la ética entendida como exterior y superior al campo económico.

El tercero tiene que ver con la pérdida financiera y económica que las empresas sufren con los escándalos, sea en el campo financiero, sea en el campo ecológico y social. Derrame de petróleo en áreas de protección ambiental, denuncias de la utilización de mano de obra infantil o relaciones de semi-esclavitud… son escándalos que afectan a las imágenes de las empresas y de sus marcas, hoy consideradas los bienes más importantes de una empresa. Con eso, la preocupación ética, social y ecológica por parte de muchas empresas son tentativas de protegerse y de mejorar sus imágenes en el mercado consumidor. Toda esta preocupación con la ética y los negocios no proviene de la buena voluntad de los empresarios, pues desde el inicio muchos vieron esa discusión como un costo a más, pero proviene, sí, de un cálculo de costo y beneficio y de la presión que proviene del aumento de la conciencia ecológica y social por parte de los consumidores y de los ciudadanos organizados de diversas formas.

Como dice Laura Nash, “son muchas las razones para la reciente promoción de la ética en el pensamiento empresarial. Los administradores percibieron los altos costos impuestos por los escándalos en las empresas: multas pesadas, quiebra de la rutina normal, baja moral de los empleados, aumento de la rotatividad, dificultad de reclutamiento, fraude interno y pérdida de la confianza pública en la reputación de la empresa” .(9) Éste también es uno de los argumentos presentados por Adela Cortina para justificar la importancia de la ética en las empresas: “lo ético es rentable, entre otras cosas, porque reduce los costos de coordinación externos e internos de la empresa: posibilita la identificación con la corporación y una motivación más eficiente” .(10)

La preocupación de la ética en los negocios, visto hasta aquí, es una discusión instrumental, esto es, ver la ética como instrumento para alcanzar el principal objetivo de la empresa: la maximización de los lucros a corto y largo plazo. Por eso, L. Nash define la ética de los negocios como “el estudio de la forma por la cual normas morales personales se aplican a las actividades y a los objetivos de la empresa comercial” . (11)

Es claro que este tipo de visión no es aceptado por todos. Hay muchos críticos de esta reducción de la ética a la lógica empresarial y que son defensores de una noción más sustantiva de la responsabilidad social. Sustantiva en el sentido de que tenga sentido y valor en sí misma, y no apenas en función de objetivos de las empresas, lo que negaría el propio sentido de responsabilidad social. Entretanto, en la medida en que hay una presión social y empresas que asumen el sentirse preocupadas por su responsabilidad social que mejora su imagen en el mercado, es muy difícil decir hasta qué punto empresas y empresarios que critican esa visión reduccionista realmente defienden una visión más sustantiva. Sin embargo, es mejor vivir en una sociedad donde las empresas capitalistas se sienten presionadas a asumir su responsabilidad social que en una sociedad donde ninguno se preocupa por eso.

El instituto Ethos de Empresas y Responsabilidad Social es un ejemplo significativo de ese movimiento que ocurre en el mundo de los negocios. Él se presenta como un instituto “creado para ayudar a las empresas a comprender e incorporar el concepto de responsabilidad social en lo cotidiano de su gestión. La práctica de la responsabilidad social es caracterizada por la permanente preocupación por la calidad ética de las relaciones de la empresa con sus diversos públicos -colaboradores, clientes, abastecedores, medio ambiente, comunidades en las que están insertas y con el poder público” .(12)

Fundado en 1998 por iniciativa de un grupo de empresarios, Ethos reunía, al final del 2001, 517 empresas asociadas de todos los sectores y ramos de actividad, cuyo facturamiento sumado era de aproximadamente R$ 250 mil millones, o sea el 25% del PIB brasileño, y que empleaban aproximadamente a 1 millón de personas.

“La misión del Ethos es diseminar la práctica de la responsabilidad social empresarial ayudando a las empresas a:

Comprender e incorporar de forma progresiva el concepto del comportamiento empresarial socialmente responsable.

Implementar políticas y prácticas que atiendan a elevados criterios éticos, contribuyendo a alcanzar un éxito económico sostenible a largo plazo.

Asumir sus responsabilidades hacia todos aquellos que son impactados por sus actividades.

Demostrar a sus accionistas lo relevante de un comportamiento socialmente responsable para un retorno a largo plazo sobre sus inversiones.

Identificar formas innovadoras y eficaces de actuar como contraparte con las comunidades en la construcción del bienestar común.

Prosperar, contribuyendo para un desarrollo social, económico y ambientalmente sustentable.” (13)

Estos seis puntos de la misión del Ethos revelan un profundo cambio cultural que ocurre en sectores importantes del empresariado y de la sociedad. Más que simplemente convocar a los empresarios para su responsabilidad social, esta propuesta quiere mostrar que el retorno financiero de las empresas a largo plazo depende también de su conducta ética y de su postura de responsabilidad social. Con todo, la pregunta que permanece es: ¿será posible que las empresas se mantengan competitivas en el mercado al mismo tiempo que tienen prácticas económicas basadas en la ética y con responsabilidad social y que sean cualitativamente significativas? No estoy queriendo, con esta pregunta, desmerecer o invalidar el esfuerzo del Instituto Ethos o de otras asociaciones similares. Muy por el contrario. Pienso que esas iniciativas son importantes y contribuyen en la solución o en la disminución de graves e inmensos problemas económicos y sociales que afligen a nuestro pueblo. Mi reflexión va en el sentido de percibir los límites de ese tipo de iniciativas para evitar el error de pensar que al final encontramos “la” solución para nuestros problemas sociales y también para que con el reconocimiento de los límites puedan utilizar mejor su potencial y para que otras acciones complementarias sean realizadas por estos mismos grupos y también por otros sectores de la sociedad.

En este sentido, yo pienso que es, como mínimo, bastante discutible la tesis asumida por Adela Cortina de que “ nuestra época es una época gerencial, y que nuestra sociedad es una sociedad de organizaciones, en la cual la empresa constituye el paradigma de todas las restantes. De suerte que algunos llegan a afirmar que ya no puede esperarse únicamente de la sociedad la salvación de los seres humanos, como quería la tradición rusoniana, ni tampoco del Estado, como pretendía el ‘socialismo real’ de los países del Leste, ni, por último, de la conversión del corazón, de la que hablaba cierta tradición kantiana, sino que es la transformación de las organizaciones la que puede salvarnos, siendo ejemplar entre ellas la empresa” . (14)

Este optimismo de Cortina con el papel casi mesiánico atribuido por ella a las “empresas éticas” en la construcción de una sociedad justa y social y ecológicamente sostenible se debe en parte a su concepción del objetivo principal de una empresa. Para ella, y los otros autores que colaboraron en la elaboración del libro, la “meta de la actividad empresarial es la satisfacción de las necesidades humanas” ,(15) y no la generación del lucro para los propietarios o accionistas a través de la satisfacción de los deseos de los consumidores de modo eficiente. En verdad, las empresas no atienden las necesidades humanas en general, pues los no-consumidores no forman parte del mercado y por lo tanto sus necesidades no son atendidas por las empresas privadas. Además de eso, las empresas , en la toma de sus decisiones, no se preocupan por si los productos o servicios deseados por los consumidores-clientes son necesidades humanas o apenas deseos y caprichos. Lo que determina el rumbo de las empresas son los deseos de los consumidores. (16)

N. Barry presenta una otra posición, un tanto polémica, pero que nos ayuda a ver más claramente el problema. Generalmente las empresas que asumen -por lo menos en público- su responsabilidad social, defienden también el mantenimiento de un mercado libre, sin grandes intervenciones del gobierno y de la sociedad, en vista del mantenimiento de la competitividad y de la eficiencia. La defensa de la competencia en el mercado significa criticar el monopolio y otras llamadas imperfecciones del mercado. “Pero –contrapone Barry– lo que ellos no reconocen es que las corporaciones solamente pueden ser generosas o socialmente responsables en la medida en que el mercado sea menos competitivo”, pues para él “solamente los monopolios que tienen excedentes suficientes pueden envolverse en causas generosas”. En otras palabras, acciones económicas y sociales “generosas” y de responsabilidad social que sean cuantitativamente significativas en la sociedad exigen grandes fondos y de estos sólo disponen las corporaciones que tienen grandes lucros –lo suficientemente grandes para remunerar bien a los accionistas a los dirigentes y a los funcionarios, invertir en nuevas tecnologías y en la constante modernización de la empresa, además de guardar reservas para el futuro y, al final, poder financiar estas acciones sociales-. Son lucros inmensos que sólo pueden ser generados por monopolios o oligopolios.

Contraponiéndose a esta visión más escéptica de Barry, alguien podría decir que ya existen muchas experiencias de compromiso de las empresas con los problemas sociales de las comunidades y también al interior de las propias empresas que revelan su compromiso con la responsabilidad social. Y que estas prácticas son importantes no sólo para las empresas y para las comunidades beneficiadas, sino también para crear una cultura de mayor sensibilidad solidaria en la sociedad. Mientras tanto, debemos reconocer que no se puede esperar la solución de nuestros grandes problemas sociales y ambientales solamente con la suma, aunque creciente, de esas acciones. No solamente porque es matemáticamente inviable por causa de la grandeza de nuestros problemas, sino también porque la suma de las acciones y prácticas en el nivel micro no significa una nueva totalidad social. Esto es, la sociedad no es la suma de microgrupos, como la transformación social no es el resultado apenas de la suma de las acciones a nivel micro.

Por más importantes que sean esas acciones de los agentes económicos, no podemos pensar los problemas económicos y sociales y, por lo tanto, la relación entre ética y economía, solamente en torno de esas prácticas. Pues como dice Krugman, el sistema de mercado funciona en cuanto sistema económico con o sin estas prácticas de responsabilidad social de las empresas, con o sin la cultura de sensibilidad solidaria en la sociedad. Sin duda, el creciente debate sobre las empresas y la responsabilidad social o sobre la ética y la administración es un paso importante; pero debemos reconocer que es un paso insuficiente. No solamente insuficiente, sino que si reducido a ese nivel se torna un error teórico y una “trampa” en términos de luchas sociales y políticas.


3. Ética y sistema económico autorregulador

Uno de los principales problemas en la discusión sobre ética y economía, a mi modo de ver, es que una gran parte de los autores se concentran básicamente en los problemas éticos y morales de los agentes económicos (en la mayoría de los casos personas, como empresarios y trabajadores, pero también empresas) o de las acciones de estos agentes, dejando de lado el sistema económico. En el fondo, arrastran para la reflexión “ética-economía” la centralidad que el tema “actuar moral” tenía en las teorías éticas tradicionales.

Abordajes de este tipo no reconocen que una de las novedades fundamentales de las teorías económicas modernas, desde Adam Smith, es el descubrimiento de que sistemas económicos modernos amplios y complejos, como el mercado, no son resultado de acciones conscientes e intencionales de agentes económicos, ni de la suma de esas acciones. La famosa imagen de la “mano invisible” utilizada por Adam Smith para explicar los resultados no intencionales de las acciones de los agentes económicos en el mercado es la metáfora más conocida e influyente en el campo de la economía que tienta sintetizar esta novedad teórica. Hay una diferencia cualitativa fundamental entre el nivel de las acciones concretas (conscientes, con una cierta intencionalidad) y el nivel del sistema económico. En este pasaje de un nivel al otro emergen nuevas propiedades que nos permiten percibir que estamos tratando de un nivel diferente (no necesariamente superior en términos éticos). Y esta emergencia de nuevas propiedades modifica al mismo tiempo las formas de funcionamiento del sistema. Por eso, estrategias de acción y normas éticas que funcionaban en un nivel no funcionan más de la misma manera en el otro.

Esta es la razón por la cual K. Homann, al escribir la frase “ética de la economía” en un diccionario de ética económica, se basa en Adam Smith para exponer su tesis fundamental: “el lugar sistémico –no el único– de la moral en la economía de mercado es el sistema de ordenamiento. Él canaliza los negocios de la concurrencia, para que los consumidores experimenten un creciente bienestar. Querer atar la moral –o la amoral– de la economía a los motivos inmediatos o a los intereses de los agentes en la ejecución concreta de los negocios es señal de una teoría social pre-moderna” . (17)

Esto no quiere decir que las acciones e intenciones de los agentes económicos no sean cuestiones importantes para la ética, pero sí que ellas no pueden ser el único foco de atención, y mucho menos el más importante. El propio Holman reconoce eso y dice que “el énfasis dado al ordenamiento del sistema no torna superfluo el compromiso moral de los agentes individuales. Se exige observancia de las normas: vendedor honesto, diligencia y confianza así como honestidad, además de otros aspectos” .(18) Lo problemático en la tesis de Holman es que él, como otros, reduce el compromiso moral de los agentes económicos a la observancia de las normas establecidas por el mercado. Esto es, a pesar de él ir más allá de la discusión de la ética y empresas colocando el tema del sistema de mercado, él no cuestiona éticamente este mercado y reduce el problema moral a la observancia de las leyes del mercado y de las normas morales que permiten el buen funcionamiento del mercado. Con eso, el mercado en cuanto sistema es colocado fuera de la mira de la ética.

Sin embargo, como los efectos no intencionales de la acción intencional también deben ser objetos de la ética, no podemos dejar de lado las estructuras institucionales que producen esos efectos no-intencionales. En otras palabras, la reflexión ética no puede restringirse a las acciones intencionales de los agentes económicos, mas debe también considerar las estructuras sociales como un lugar éticamente relevante.

Para que esto quede más claro, es importante recordar que la estructura económico-social es “un habitat, una forma social condicionante de todas las acciones humanas dentro de la cual se realiza la acción humana intencional. La estructura como algo objetivamente dado impone límites a las acciones humanas intencionales, que hace que estas acciones siempre lleven también a consecuencias que no resultan de las intenciones directas de los actores, por lo tanto, tampoco pueden ser explicadas por las intenciones de estos actores” . (19)

Amartya Sen, por ejemplo, ya mostró en su libro Poverty and Famines (20)que graves problemas económicos y sociales, como gigantescas hambrunas colectivas, pueden ocurrir sin que los derechos de persona alguna, como los derechos de propiedad, sean violados. Esto porque “horrores con cualquier grado de gravedad –desde hambres gigantescas a la subnutrición regular y hambre endémica pero no extrema– son compatibles con un sistema en el cual no se violan los derechos libertarios de persona alguna. Análogamente, también, privaciones de otro tipo (por ejemplo, la ausencia de tratamiento médico para enfermedades curables) pueden coexistir con todos los derechos libertarios (incluyendo derechos de propiedad) siendo enteramente respetados” . (21)

No basta que seamos honestos y de que actuemos de acuerdo con los valores morales si el sistema económico y social en el que estamos inseridos es un sistema éticamente perverso o socialmente excluidor y opresor. Con estas reflexiones queremos apuntar hacia una importante distinción que debemos hacer en las reflexiones éticas sobre economía: el nivel de las acciones al interior de un sistema económico y el nivel del sistema como tal.

George Soros, el famoso mega-invertidor en el mercado financiero internacional, también propone una distinción semejante. Él afirma que es “necesario establecer una distinción entre el hacer las reglas y actuar según esas mismas reglas. La elaboración de las reglas envuelve decisiones colectivas, o políticas. Actuar según las reglas envuelve decisiones individuales, o comportamientos de mercado” .(22) Reducir entonces la ética al comportamiento moral de los individuos o de las empresas es reducir la ética y el propio análisis económico-social al ámbito de actuación según determinadas reglas establecidas. Es preciso romper esta reducción y colocar como objeto de análisis el propio sistema económico, con sus instituciones y reglas.

Si el sistema como tal tiene fallas en su operacionalidad y/o problemas éticos, es preciso, como dice Soros, una decisión-actuación colectiva y política. En este sentido, el problema de la ética económica no puede ser reducido al campo de la economía. Pues, la decisión y la acción de modificar las reglas y los valores que rigen el sistema económico vigente no es una decisión meramente económica, sino fundamentalmente una decisión política y colectiva. Esto es, el debate en torno de la ética y economía sólo tiene sentido si recuperamos la noción clásica de economía como economía política y reconocemos que el sistema económico es un sub-sistema al interior de la sociedad.

Resumiendo: la ética no puede ser reducida a la discusión de la intencionalidad y de la acción concreta de los agentes económicos y, por eso, la estructura económica, o como veníamos hablando arriba, el sistema económico –que delimita las posibilidades de acción de los agentes y genera los efectos no intencionales– debe ser asumido como un lugar éticamente relevante.

La Teología de la Liberación fue una de las pocas corrientes de pensamiento que asumió ese desafío de reflexionar sobre ética y sistemas económicos. Hoy en día el tema del “pecado estructural” o “sistema de pecado” sobrepasa los límites de la Teología de la Liberación o de la teología latinoamericana y está presente en diversos sectores del cristianismo como también de otras religiones. El concepto de “idolatría del mercado”, –concepto que tiene una perspectiva más teológica que ética, pero que está dentro de la misma tradición de la Teología de la Liberación de reflexionar críticamente sobre sistemas económicos-, a su vez, sobrepasó hasta los límites mismos del campo religioso, y es utilizado por autores de otras áreas del saber .(23) Como este artículo está enfocando más la cuestión ética, pienso que vale la pena retomar aquí algunas cuestiones en torno al concepto de pecado estructural.


4. Pecado estructural.

Clodovis Boff, en un artículo escrito un poco después del derrumbe del bloque socialista, dice que es imposible a la lógica del capitalismo realizar los dos principios éticos centrales colocados por el Papa Juan Pablo II en su encíclica Centesimus Annus: el primado del trabajo sobre el capital y el destino universal de los bienes fundando y limitando la propiedad privada. Él afirma categóricamente: “el Capitalismo es incapaz de operar con aquellas exigencias éticas, independientemente de la buena voluntad del capitalista individual. No sólo es incapaz, sino que se funda exactamente en lo contrario” . (24)

Hay en esta afirmación dos ideas muy importantes para nuestro tema. La primera es la explícita distinción entre el nivel de la voluntad del agente económico y el de la estructura económica. La lógica del sistema económico funciona y produce sus resultados independientemente de la voluntad individual del agente. El sistema económico funciona de modo autónomo y los resultados de este funcionamiento no están subordinados a la intención de los individuos. De esta forma C. Boff introduce -aunque no utilice explícitamente el concepto- la noción de auto-organización del sistema económico capitalista; y también la diferencia entre el nivel sistémico y el nivel de la acción concreta de los agentes económicos, sean individuos o empresas.

La segunda es la incompatibilidad ética entre el capitalismo y el Magisterio Social de la Iglesia Católica o la ética cristiana. “Entre la ‘ética’ (o ‘lógica’) del Capital que se resume en la búsqueda de un lucro razonable, y la ética cristiana que privilegia el interés de la comunidad, se puede hablar verdaderamente de un `compromiso imposible’. [...] Para ser ético, no basta que el lucro no sea el único objetivo, sino que no sea el objetivo dominante, y sí los valores éticos” . (25)Como estos valores éticos son derivados de los dos principios expuestos arriba, es fácil percibir cómo ese raciocinio lleva a la conclusión sobre la incompatibilidad cualitativa entre el capitalismo y la ética cristiana. Razón por la cual, Clodovis Boff afirma:

En ese sentido, el régimen de asalariado capitalista tiene un estatuto moral análogo al de la esclavitud antigua y al de la servidumbre medieval. Como conjuntos estructurados de relaciones económicas, todos esos sistemas son objetivamente inmorales, a pesar de que los cristianos sean llamados a vivir las relaciones personales dentro de ellos de modo humano (como enseñaban Pedro y Pablo con relación a los esclavos) y, sobre todo hoy, a luchar por su superación como sistemas de pecado.(26)

La afirmación de que el capitalismo es un sistema de pecado a ser superado exige la propuesta de una alternativa; aunque sea en términos extremamente genéricos. Y Clodovis Boff la presenta en una formulación que, en mi opinión, todavía representa el pensamiento de una parcela significativa de los cristianos y no-cristianos comprometidos con la justicia social.

Bien, a esa altura se representa la solución del Socialismo, como por lo menos una de las alternativas posibles. Este, en su carga ideal, expresa exactamente la propuesta (todavía en buena parte utópica) de realizar en las estructuras económicas el primado del bien común, del trabajo, en fin de la persona humana. Se trata de un ideal generoso, que posee un contenido ético substancial, en cuanto el Capitalismo sólo incorpora de ética lo que le permite su ley constitutiva suprema, el lucro. Por eso mismo, el Socialismo requiere virtud, tanto para su creación como para a su reproducción .(27)

Es curioso notar que esta afirmación de C. Boff se asemeja bastante con aquella hecha por Krugman en su artículo sobre “el misterioso triunfo del capitalismo”. Para los dos autores el capitalismo es un sistema económico a-ético, en cuanto que el socialismo necesita de la “adhesión ética” por parte de la sociedad para funcionar. Además de eso, la crítica hecha por C. Boff al uso instrumental de la ética por el capitalismo es la misma constatación hecha también por Barry y otros.

¿”Prueba” esta constatación que C. Boff está en lo cierto? La respuesta no es simple. Pues, como argumenta Krugman, el bloque socialista, aún con toda su generosidad ética y social de la “utopía socialista”, no fue capaz de sobrevivir en un ambiente económico donde ocurrían rápidas y grandes transformaciones tecnológicas y gerenciales y que se iba globalizando cada vez más. Esto significa que un sistema económico no debe ser juzgado ética y teológicamente solamente por sus principios o contenidos éticos. El también precisa ser analizado también en su lógica operacional, en su estructura que encarna determinados valores éticos. Es preciso ver si esta estructura, independiente de la voluntad y de los valores éticos de sus agentes económicos y políticos, es capaz de producir por lo menos lo suficiente para la reproducción material y simbólica de la sociedad, y de ser suficientemente ágil para adaptarse a los cambios tecnológicos, económicos y ambientales que ocurren en el mundo. Un sistema económico-social justo y ético, pero ineficaz tampoco es una alternativa.

Una otra cuestión importante, pero que no vamos profundizar aquí, es la antropología subyacente a esa visión y propuesta de socialismo. O sea, esta propuesta de una “sociedad generosa” presupone que las personas y la sociedad como un todo sean capaces de vivir de modo permanente las virtudes necesarias para la creación y la manutención de esa sociedad. Este optimismo antropológico dificulta ver que las personas, sean dirigentes o ciudadanos comunes, son seres de pasiones e intereses, capaces de solidaridad y de egoísmo, de coraje y de cobardía y barbarie. Sin tocar en el hecho de que un sistema social, por su carácter sistémico, no depende exclusivamente de la generosidad de sus miembros.

Hay otra cuestión importante que quiero levantar aquí al tratar del tema del pecado estructural. Uno de los problemas en el uso de los conceptos de pecado social, de sistema de pecado o de pecado estructural (algunas veces usados por teólogos latino-americanos casi como sinónimos, otras veces diferenciados y con mayor énfasis en los dos últimos conceptos) está en la cuestión de la raíz o del causante de este tipo de pecado. Tomemos como ejemplo una formulación hecha por Antonio Moser al tratar do problema de la responsabilidad en el pecado social: ¿”dónde se encuentra la raíz última del pecado social? Está en las personas o en la sociedad? [...] ¿Son los egoísmos individuales o los colectivos los que generan las estructuras de pecado?”(28) Moser propone una respuesta que va en la dirección de una comprensión dialéctica para percibir el peso de las estructuras y de la responsabilidad de las personas y de los grupos. Y dice que “ tratándose de la corresponsabilidad innegable de las personas en el pecado social, deberíamos distinguir al menos tres posibilidades: introyección, reproducción, omisión (29)

 
González Faus también va en esta dirección y dice que “al hablar de ‘pecado estructural’, queremos decir que la maldad personal que el ser humano comete acaba condensándose en esos hilos que sustentan el hecho comunitario; y no se condensa exclusivamente en la historia personal de cada uno. Así como ningún ser humano es un simple “nómada” aislado o una isla, tampoco el pecador es exclusivamente un pecador personal, sino que, de modo más general, al menos, es también un pecador social”. A partir de esta definición, Faus afirma que “el pecado estructural es siempre resultado de una actitud pecaminosa con que el ser humano aborda el hecho comunitario o el hecho social” . (30)

Por su parte, Marciano Vidal afirma que “el pecado estructural pertenece antes al plano objetivo de la culpabilidad, mientras que el pecado colectivo se refiere directamente al plano subjetivo. Evidentemente, existe responsabilización en el pecado estructural, pero esa responsabilización tanto puede ser individual como colectiva” .(31)

Estos tres autores convergen en sus concepciones de pecado social o estructural y apuntan para la pregunta sobre el culpado o el responsable del pecado estructural. Con eso, parece que conciben una relación causal entre acciones pecaminosas de individuos o de colectividades y estructuras económicas y sociales de pecado. No llevan en cuenta la posibilidad de que entre esas acciones y estructuras de pecado pueda no existir una relación de causalidad directa, aunque sea mediata, para que podamos afirmar tan claramente que el pecado estructural es causado por acciones humanas pecaminosas en lo que se refiere a lo social o comunitario. Esto es, no llevan en consideración que las estructuras sociales emergen de la interacción de los efectos intencionales y de los efectos no-intencionales de las acciones individuales y colectivas, y que las estructuras sociales se constituyen en ruptura con la intencionalidad y la eticidad de los actos de los individuos.

Cuando C. Boff dice que “el Capitalismo es incapaz de operar con aquellas exigencias éticas, independientemente de la buena voluntad del capitalista individual” y dice que el capitalismo es objetivamente un sistema de pecado, él pone el acento en este aspecto de emergencia y de auto-organización del sistema económico capitalista. Por lo tanto, es una noción de pecado estructural que se distingue de la de los otros autores que vimos arriba.


Pero, al mismo tiempo, no debemos olvidar que “la historia económica muestra que la emergencia de mercados nacionales no fue, de forma alguna, el resultado de la emancipación gradual y espontánea de la esfera económica del control gubernamental. Todo lo contrario, el mercado fue la consecuencia de una intervención consciente, y a veces violenta, por parte del gobierno que impuso a la sociedad la organización del mercado, por finalidades no-económicas” .(32) En este sentido, la pregunta por los “causantes” o por el origen histórico-social del pecado estructural no nos permite aceptar sin más la tesis, de autores como Paul A. Samuelson, de que el mercado “simplemente evolucionó, como la naturaleza humana, y está sufriendo modificaciones” .(33) O entonces la tesis más radical de Hayek de que los procesos de evolución biológica y cultural, en especial el sistema de concurrencia de mercado, son regidos “por un mismo tipo de selección: la sobrevivencia de los más eficaces en el aspecto reproductivo” . (34)

Esta naturalización del surgimiento del sistema de mercado y la identificación del sistema de concurrencia del mercado capitalista con la concepción positiva del proceso de selección en la evolución de las especies lleva a Hayek, y a otros, a invertir completamente el debate en torno de la justicia social, uno de los puntos centrales de la discusión en torno de la ética y economía. Para él la solidaridad es un instinto animal, típico de pequeños grupos, que debe ser superado si los seres humanos desean la continuidad del desarrollo. Según él, no habría habido la evolución de las sociedades “si no hubiese sido ignorada la recomendación de que todo semejante sea tratado con el mismo espíritu de solidaridad que se dedica a quien habita el entorno más próximo” .(35) Por eso, para Hayek, los que defienden la noción de justicia social se tornan, aún sin saber, anti-sociales, pues la justicia social basada en el concepto de solidaridad humana “es radicalmente incompatible con un orden de mercado competitivo y con el aumento e inclusive la manutención de la población y la riqueza actuales. De este modo, por medio de tales errores, se llega a llamar ‘social’ a lo que en la realidad constituye el principal obstáculo para la buena marcha de la ‘sociedad’ ” .(36) La insensibilidad social es defendida aquí como un valor moral, pues sería imprescindible para la economía de mercado.

Si es verdad que la pregunta por los “culpados” hecha por Moser, Vidal y Faus nos ayudan a no caer en esa naturalización de los problemas sociales, pienso, también, que es preciso tener cuidado para no poner demasiado énfasis en la búsqueda de los “culpados” por el pecado estructural o sistema de pecado. Para Vidal, por ejemplo:

no es correcto hablar de ‘pecado estructural’ sin relacionarlo con la persona. Cortándose esta vinculación con el mundo personal, el ‘pecado estructural’ no pertenece más a la categoría de la culpa, que exige la responsabilidad personal; es, al contrario, una concreción de la fe en el determinismo histórico o en el estructuralismo materialista.

La culpabilidad de las estructuras consiste ‘en el fruto, en la acumulación y concentración de muchos pecados personales .(37)

Tenemos en esta afirmación dos puntos importantes sobre los que vale la pena reflexionar. El primero se trata de la relación entre la culpa y la responsabilidad. Para Vidal, sin la noción de culpa no se puede exigir la responsabilidad personal frente al pecado estructural. Por eso, para mantener la exigencia de la responsabilidad personal, él afirma que la culpabilidad de las estructuras proviene de los pecados personales. Con esa premisa de que sin culpa no se puede exigir responsabilidad, él no lleva y ni podría llevar en consideración la posibilidad de la emergencia de un orden social cualitativamente diferente de la suma de las acciones individuales o de grupos y que funcione como un sistema independientemente de la buena o mala voluntad de los individuos.

Para salir de este impasse, precisamos distinguir la noción de culpa de la de responsabilidad. La noción de culpa deriva de la idea de que erramos moralmente, sea por ignorancia, flaqueza o intención de hacer el mal. Por eso, la relación del sujeto con la culpa es un correlato de la degradación o pérdida del sentido de la dignidad ética. La responsabilidad, a su vez, puede o no estar atada a la culpa. Está atada a la culpa cuando somos gentes de infracción u omisión y de nosotros depende la secuencia de los efectos reprobados. Pero podemos ser responsables por problemas sociales que no son resultados de nuestros actos. Más aún, podemos sentirnos responsables frente a estructuras injustas, estructuras de pecado, y sentirnos llamados a luchar por su transformación sin que tengamos que asumir la culpa por la existencia y funcionamiento de esa estructura. En este sentido, la noción de responsabilidad es una conducta, actitud o disposición para actuar, mayor y más vasta de que la mera culpabilidad.

El segundo punto que quiero destacar es la insistencia de Vidal por el culpado y en la relación que él establece entre la culpabilidad y la crítica al determinismo histórico o al estructuralismo materialista. Para él, en la noción de pecado estructural, “no se da contraposición entre lo ‘personal’ y lo ‘estructural’. Lo personal se opone, esto sí, a lo ‘determinístico’ ” .(38) Yo pienso que las nociones de efectos no-intencionales, emergencia de sistema y de sistemas auto-organizadores pueden ayudarnos a escapar de estos dos extremos: o de la culpabilidad personal por el pecado estructural y o del determinismo histórico. Este último es problemático no solamente porque niega la responsabilidad y la creatividad humana y con eso la complejidad de las sociedades humanas, con sus aspectos físico-bio-psico-socio-ecológicos, sino principalmente porque justifica en nombre de una “ley superior” los sufrimientos de los inocentes y las lógicas y relaciones sacrifícales .(39)

5. Ética y el paradigma de la complejidad

Los conceptos como auto-regulación, auto-organización, acción con efectos intencionales y no-intencionales, que hemos utilizados hasta aquí nos remiten a o nos recuerdan aquello que algunos llaman “paradigma de la complejidad”. Entre los diversos autores, Edgar Morin es sin duda uno de los nombres más conocidos de esta corriente de pensamiento y que también escribió sobre ética a partir de la noción de la complejidad. A pesar de que sus textos sobre ética no sean muy extensos, pienso que por la influencia que ellos tienen en los diversos sectores de América Latina vale la pena hacer un pequeño comentario. Este comentario -quiero dejar bien claro- es apenas una primera aproximación con la finalidad de contribuir en esta discusión rica, pero todavía bastante incipiente en nuestro medio.

Morin, en un pequeño texto sobre “Ética y Sociedad” ,(40) dice: es “preciso considerar una ética sin otro fundamento que ella misma. Quiero decir, que no podemos encontrar una justificación filosófica trascendente que permitiría integrar la ética en sí misma” .(41) El verdadero problema para él es saber cómo fundamentar una auto-ética, una ética fundada en sí misma, en el nivel de la autonomía del pensamiento y de la libertad personal. Pero, al mismo tiempo, si esa ética no puede tener fundamento, precisa ser explicada o iluminada por una fe. No una fe religiosa en el sentido tradicional, sino una fe en la fraternidad, en el amor y en la comunidad, que no sería el fundamento de la ética, sino su fuente de energía.

Resumiendo, –dice Morin - yo no creo que exista una ética sin fe. Tomemos esta palabra ‘fe’ en todos los sentidos posibles, no limitándola a la fe clásica de un fiel de una religión revelada. Eso no elimina, de modo alguno los problemas de la auto-ética, que son, en mi opinión, de tres órdenes:

El primero yace en las contradicciones éticas, o sea, en la confrontación de imperativos categóricos antagónicos;

El segundo se sitúa en el nivel de las incertezas éticas;

El tercero es la problemática del ‘yo’ (del ‘moi’) en relación a sí mismo.”(42)

La propuesta de Morin de una ética sin otro fundamento que no sea ella misma, pero que sea iluminada por la fe, puede ser objeto de mucha discusión. Sin embargo, como escapa a nuestra cuestión, vamos abordar aquí solamente algunos aspectos de los tres problemas enunciados por él que interesan a nuestra reflexión sobre ética y economía.

El primer problema se refiere al hecho de que hay situaciones concretas en las que están en juego dos o más imperativos éticos y es preciso escoger, esto es, asumir un riesgo, lo que presupone incerteza por parte del actor.

El segundo tiene que ver con la ecología de la acción: los efectos de una acción no son, necesariamente, aquellos intencionados por el agente, siendo que muchas veces pueden tomar una dirección opuesta a la que es deseada. Es el problema de los efectos no-intencionales y del sistema/habitat que vimos antes. Este hecho produce el problema de la incerteza ética para -en nuestro caso- los agentes económicos.

El tercero se refiere al hecho de que por más sinceros y auténticos que deseemos ser, ocurren en nosotros procesos complejos en los cuales entra lo que se denomina el auto-engaño.

Sobre lo que quiero llamar la atención aquí es el hecho de que estos tres problemas levantados por Morin giran en torno del “sujeto”. Son incertezas del sujeto que no puede tener un conocimiento total y perfecto de la realidad por causa de la complejidad de ésta y de la limitación insuperable de nuestra capacidad de conocer. Él no levanta ningún problema ético con relación al sistema social en el cual estamos insertos, como tampoco al de la incerteza ética surgida de los límites de nuestro conocimiento con relación al sistema social. Son solamente incertezas con relación a la decisión y acción de los individuos o de los grupos sociales.

Aún reconociendo, en un otro texto, que metafóricamente “la cultura de una sociedad es una especie de compleja mega-unidad de cálculo que almacena todas las entradas (informaciones) cognoscitivas y, por disponer de propiedades casi lógicas, formula normas prácticas, éticas y políticas de esa sociedad” ,(43) él no desarrolla mayores reflexiones sobre la validez y la legitimidad de estas normas éticas y políticas formuladas por esa cultura.

Lo que queremos destacar es que la mayoría de las reflexiones sobre ética hechas por los defensores del paradigma de la complejidad no consiguen superar del todo el paradigma de la modernidad que coloca el acento en el “sujeto”. Y al no colocar al sistema de mercado capitalista en el centro de la reflexión ética sobre economía, puede dar la impresión de que no percibieron claramente que ese sistema, aún siendo un sistema auto-organizador, no es “natural”, ni inevitable. Y así, pueden reforzar, aunque no intencionalmente, como un efecto no-intencional de sus acciones teóricas, la tentativa de los neoliberales de evitar toda discusión ética sobre el mercado, bajo la falacia de que no hay alternativa al sistema de mercado, o de que “no hay salvación fuera del mercado”.

Con esta alerta no quiero decir que Morin no propone ninguna reflexión ética sobre economía en el sentido más estructural o sobre el sistema económico. Por ejemplo, él dice que “la economía debe ser controlada y finalizada por normas antropo-éticas. Es, por lo tanto, la búsqueda de la hominización que exige una ética del desarrollo, tanto más cuanto que ya no existe la promesa ni la certeza absoluta de una ley del progreso” .(44) Pero por otra parte, él no va mucho más allá de esas exigencias éticas abstractas; no entra en el análisis del sistema de mercado capitalista. Esto es, él no pregunta si el sistema económico vigente, o el sistema de mercado capitalista –dentro del cual debemos buscar realizar nuestras acciones éticas– se deja controlar y dirigir por lo que él entiende por normas antropo-éticas. Cuestión planteada, bien o mal, por Clodovis Boff, como vimos arriba, y por otros.

Morin no es el único que pide que la economía sea controlada e orientada a determinados fines por los valores o normas éticas o antropo-éticas. El problema en ese tipo de propuesta es que ella presupone un super agente político (¿un super Estado Mundial?, ¿el viejo deseo del “rey/gobierno bueno y santo”?) con poder y conocimiento suficiente para imponer esas normas en la dinámica auto-organizadora de la economía globalizada y de esa forma controlarla. Incluso aunque el mundo caminase para la constitución de un Estado Mundial tan poderoso, no deberíamos olvidar que las acciones de intervención de los agentes políticos y económicos de ese gobierno podrían modificar la estructura económica vigente, pero crearían también otros efectos no-intencionales que escaparían a su control y que acabarían por generar una nueva estructura económico-social que delimitaría sus acciones y produciría nuevos efectos no-intencionales. Esto sin hablar en la posibilidad de que los detentores de ese poder centralizado impusiesen sus intereses y no las normas que Morin y otros llaman de éticas o antropo-éticas.

6. Palabras finales

Después de estas reflexiones, que considero incipientes, quiero dejar explícito que tengo plena conciencia de su carácter provisional y de no tener ninguna pretensión de alcanzar una posición teórica definitiva.

Al terminar, quiero retomar algunas ideas y proponer otras con el objetivo de provocar nuevos debates.

Al reconocer que las estructuras sociales auto-organizadoras pueden ser “estructuras de pecado” o estructuras éticamente perversas, percibimos más claramente que la ética no puede ser reducida a la discusión sobre la intencionalidad y las acciones concretas de los agentes económicos. La estructura económica concreta, que delimita las posibilidades y las tendencias de la acción de los agentes y produce los efectos no intencionales, debe ocupar uno de los lugares centrales de la reflexión ética.

Esta reflexión ética de los sistemas económicos es fundamental para criticar la tentativa de naturalizar al sistema de mercado hecha por los ideólogos de guardia. Estos utilizan una visión providencial y evolucionista para decir que el sistema de mercado es fruto de una evolución siempre benevolente que tuvo inicio con la evolución de las especies y que llegó al ápice con la evolución de los sistemas sociales desembocando ene el capitalismo.

La crítica ética, por su propia naturaleza, sólo tiene sentido si se niega ese pretendido carácter necesario y siempre benéfico de la evolución. Por lo tanto, la primera pregunta ética, o mejor, la pregunta ética fundamental no debe ser cual es la acción económica más de acuerdo con los valores éticos, pero sí cual es mi/nuestra postura ética frente al sistema económico vigente. Pues, las personas que aceptan sin problema al sistema de mercado tendrán nociones diferentes de lo que sea una práctica económica ética de las personas que tienen serias restricciones económicas y éticas en relación con el sistema de mercado.

Al analizar los sistemas económicos concretos, “la cuestión crucial, –como dice Hugo Assmann– no está en admitir que el mercado tiene mecanismos auto-reguladores, sino en saber hasta qué punto son incluyentes y/o excluyentes” .(45) Sin caer en el equívoco de las críticas metafísicas de ciertos sectores anti-capitalistas que sólo enfatizan el aspecto excluyente, sin percibir y valorizar también los aspectos de inclusión y de eficiencia en la solución de cuestiones económicas y sociales.

Además de eso, no podemos olvidar que sistemas sociales complejos sólo llegan a constituirse y funcionar por un período largo en la medida en que operan en ellos mecanismos auto-organizadores. En este sentido, el desafío es saber conjugar conciencia social y sujeto ético con la auto-organización del mercado. Assmann expresa de una forma muy clara ese desafío:

Aceptar, de manera crítica pero positivamente, el mercado, sin desistir de metas solidarias, exige una reflexión nueva sobre la propia concepción del sujeto ético, individual y colectivo. [...] Se trata de pensar conjuntamente las opciones éticas individuales y la objetivación, material e institucional, de valores, bajo la forma de normatización de la convivencia humana con fuertes connotaciones auto-reguladoras. (46)

Precisamos recordar, también, que principios éticos abstractos, tales como, “defender la vida del pobre” o el “derecho de todos/as a una vida digna”, precisan ser encarnados en valores sociales y mecanismos institucionales y económicos concretos. Y en este proceso de “encarnación”, precisamos recordar siempre que la “emergencia” de nuevos sistemas sociales no obedece y ni es controlada por nuestra buena voluntad o por nuestros planes, por más “éticos” que éstos sean. En otras palabras, yo pienso que la reflexión ética, desde el nivel de los cimientos y de los principios últimos hasta el nivel más operacional-institucional, debe mantener una tensión dialéctica con la racionalidad económica. No creo que la ética pueda controlar a la economía o que sea posible una economía “controlada” por los valores éticos. Esto sería volver a un tipo de idealismo que ya se demostró superado. La sociedad humana es por demás compleja para ser controlada por una única racionalidad o por un único tipo de valores y de lógica. Sin hablar del poder dictatorial que se delegaría al grupo/gobierno responsable por imponer una determinada concepción de ética y de economía. Lo que se precisa es establecer una tensión permanente entre las diversas teorías éticas que existen hoy y las teorías y prácticas económicas.

No una tensión meramente teórica, pero sí es una tensión en el campo práctico, el campo de las relaciones económicas, sociales y políticas. Una tensión que nazca de las luchas sociales y políticas que apunte a modificar las actuales estructuras económicas y sociales, en busca de una nueva economía, sin perder de vista que nacerán y serán necesarias nuevas tensiones teóricas y prácticas.



(1)- KRUGMAN, Paul, Capitalism’s Mysterious Triumph. Publicado en Nihon Keizai Shimbun. Disponible en la red: //web.mit.edu/krugman/. Las siguientes citas son de este mismo texto.

(2)- POLANYI, Karl, A grande transformação: as origens da nossa época, Rio de Janeiro, Campus, 1980. (orig. inglés, 1944), p. 59. La noción de sistema auto-regulable del mercado de Polanyi se refiere más a la relación del mercado con lo que le es “exterior”, esto es, a la independencia del sistema de mercado en relación con otros sistemas o instituciones de la sociedad y de la propia ética. En cuanto que el concepto de sistema auto-regulador o auto-organizador utilizado actualmente se refiere más al aspecto interno del sistema, de su funcionamiento interno, sin olvidarse de la relación del sistema con su medio-ambiente o su entorno.

(3)- Cfr por ej., KRUGMAN, Paul. The Self-organizing Economy. Malden-Oxford: Blackwell, 1996.

(4)- KRUGMAN. Paul, Capitalism’s Mysterious Triumph. Loc..cit.

(5)- FRIEDMAN, M. “The Social Responsibility of Business Is to Increase Its Profits”, New York Time Magazine, 01/Set/1970.

(6)- SEN, Amartya. Sobre ética y economía. Madrid: Alianza, 1989, pp.20-21.

(7)- BARRY, Norman P. “Do Corporations Have Any Responsibilty Beyond Making a Profit?”, The Journal of Market & Morality, Vol. 3, n.1, spring 2000. Disponible en la internet: www.action.org/piblicat/

(8)- Escándalos de gran tamaño, como el de la Enron, llevó a muchos a pedir también una revisión de la propia legislación sobre estas cuestiones.

(9)- NASH, Laura. Ética nas empresas. São Paulo: Makron Books, 1993, p.4.

(10)- CORTINA, Adela. Ética de la empresa. Llaves para una nueva cultura empresarial. Madrid: Trotta, 1994, p. 88.

(11)- Nash, L. Op. Cit. p. 6.

(12)- Presentación del Instituto en su site: www.ethos.org.br

(13)- En la página referente a la misión del Instituto en la red.

(14)- CORTINA, A. Op. Cit., p. 13. El destaque es de la autora.

(15)- dem. Ibidem, p. 43. El destaque es de la autora.

(16)- En el campo de los negocios, los conceptos de necesidad y de deseo son utilizados casi como sinónimos; en cuanto que en muchos sectores de las izquierdas estos dos conceptos son contrapuestos y se pone el énfasis solamente en las necesidades humanas. Para un análisis sobre la relación entre necesidad y deseo en la economía, en particular en las culturas de consumo, cfr, por ej., SUNG, J.M. Desejo, mercado e religião. 3a. ed., Petrópolis: Vozes, 1998.

(17)- HOMANN, Karl. “Ética da economia”, em: ENDERLE, G. et alli (orgs). Dicionário de Ética Econômica. S. Leopoldo: Ed. Unisinos, 1997, p. 297.

(18)-  Idem, ibidem, p. 297.

(19)- HINKELAMMERT, Franz. Democracia y totalistarismo. San José (Costa Rica): DEI, 1987, p. 152.

(20)- SEN, Amartya. Poverty and Famines: an essay on Entitlement and Deprivation. Oxford/New York:Oxford Univ. Press, 1981.

(21)- SEN, Amartya. Desenvolvimento como liberdade. São Paulo: Cia das Letras, 2000.

(22)- SOROS, George, A crise do capitalismo. Rio de Janeiro: Campus, 1999, pp. 28-29.

(23)- Sobre el uso del concepto de “idolatría” en el análisis económico-social, cfr por ej., SUNG, Jung Mo. Idolatria: uma chave de leitura da economia contemporânea?, en: Brito, Ênio J.C. & Gorgulho, Gilberto S., (org), Religião ano 2000., São Paulo: Loyola-CRE PUC-SP, 1998, pp. 109-129.

(24)- BOFF, Clodovis. O capitalismo triunfante na visão atual de João Paulo II: leitura da 'Centesimus annus' a partir do Terceiro Mundo. REB, vol.51, fasc. 204, dez/91, Petrópolis, p. 844.

(25)- Idem, ibidem. P. 845.

(26)- Idem. Ibidem. p. 845. El destaque es nuestro.

(27)- Idem, ibidem, p. 845. Michael Löwy y Frei Betto en un texto preparatorio al Fórum Social Mundial de 2002, al hablar sobre los Valores de una nueva civilización afirman lo siguiente: “Creo que la expresión civilización de la solidaridad es una síntesis apropiada de este proyecto alternativo. Esto significa, no sólo una estructura económica y política radicalmente diferente, sino, sobre todo, una sociedad alternativa que valorice las ideas del bien común, de interés público, de derechos universales, de gratuidad. Propongo definir a esta sociedad con un término que resume, hace casi dos siglos las aspiraciones de la humanidad a una nueva forma de vida, más libre, más igualitaria, más democrática y más solidaria. Un término que –como todos los otros («libertad», «democracia» etc.)- fue manipulado por intereses profundamente antipopulares y autoritarios, pero que, ni por eso, perdió su valor originario y auténtico: socialismo.” Disponible en: http://www.forumsocialmundial.org.br

(28)- MOSER, A. “O pecado social em chave latino-americana”, em: ANJOS, Márcio Fabri dos (org).Temas Latino-americanos de ética. Aparecida: Santuário, 1988, pp. 76-77.

(29)- IDEM, ibidem, p.78.

(30)- GONZALES FAUS, José I. & VIDAL, Marciano. “Pecado estrutural”, em: VIDAL, M. (org). Ética teológica: conceitosfundamentais. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 366.

(31)- Idem, ibidem, p. 373.

(32)- POLANYI, K. op. cit. p. 244.

(33)- SAMUELSON, Paul A., Introdução à análise econômica, 2 vol., 8a.ed., Rio de Janeiro: Agir, 1977, p. 45.

(34)- HAYEK, Friedrich A., La fatal arrogancia: los errores del socialismo, Madrid: Unión Editorial, 1990, p. 62.

(35)- Idem, ibidem, pp.43-44.

(36)- Idem, ibidem, p.188.

(37)- GONZALES FAUS, José I. & VIDAL, Marciano, op. cit.,p. 376.

(38)- Idem, ibidem, p. 377.

(39)- Sobre el tema del sacrificialismo, cfr: HINKELAMMERT, F. Sacrifícios humanos e sociedade ocidental. Lúcifer e a Besta. São Paulo: Paulus, 1995.

(40)- MORIN, Edgar. “Ética e sociedade”. En: PENA-VEJA, Alfredo; ALMEIDA, Cleide R.S.; PETRAGLIA, Izabel (orgs.). Edgar Morin: Ética, cultura e educação. São Paulo: Cortez, 2001, pp. 39-45.

(41)- Idem, ibidem, p. 40.

(42)- Idem, ibidem, p. 41.

(43)-MORIN, Edgar. “Cultura  conhecimento”. em: WATZLAWIK, Paul & KRIEG, Peter (org). O olhar do observador. Contribuições para uma teoria do conhecimento construtivista. São Paulo: Psy II, 1995, pp.71-80. Citado das pp. 72-73.

(44)- MORIN, Edgar & KERN, Anne B. Terra-Pátria. Lisboa: Instituto Piaget, s/d. [1993], p. 88.

(45)- ASSMANN, Hugo. Desafios e falácias: ensaios sobre a conjuntura atual. São Paulo: Paulinas, 1991, p. 24.

(46)- ASSMANN, Hugo. Metáforas novas para reencantar a educação: epistemologia e didática. Piracicaba: Unimep, 1996, p. 64.
 

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