El nuevo paradigma arqueológico-bíblico
José María VIGIL
Publicado «Horizonte» 14/42 (junio 2016) 337-376,
revista de la Pontificia Universidad Católica de Minas,
Belo Horizonte, Brasil.
Resumen
Después de una época clásica de esplendor
en la primera mitad del siglo pasado, la arqueología interesada por la
investigación sobre el judeocristianismo se ha transformado profundamente,
hablándose, con diferentes enfoques, de una Nueva Arqueología. El autor llama
nuevo paradigma arqueológico, figuradamente, al conjunto tanto de esos nuevos
enfoques como de los llamativos hallazgos arqueológicos encontrados, que
desafían fuertemente la historicidad de hechos y de figuras bíblicas
importantes, así como de la historia misma de los pueblos que han habitado
secularmente la tierra palestina-israelí. La presentación de estos hallazgos
hace hincapié especial en lo que llama «el relato detrás del relato», las
vivencias histórico-existenciales del pueblo que elaboró los relatos y
tradiciones tanto del Primero como del Segundo Testamento, deteniéndose
concretamente en explicitar lo que está en juego en la aceptación de este
desafío de la nueva arqueología. En la parte final el autor esboza pistas de
reflexión, desde la perspectiva de las ciencias de la religión, acerca del
profundo y múltiple replanteamiento múltiple al que este nuevo paradigma
arqueológico parece invitar.
Palabras
clave: Biblia, arqueología bíblica, nueva
arqueología, nuevo paradigma arqueológico, historicidad, relato por detrás del
relato.
Abstract
After a classic heyday in the first half
of the last century, archeology interested in research on Judeo-Christianity
was profoundly transformed, talking, from different approaches, on a New
Archaeology. The author calls “new archaeological paradigm”, figuratively, this
set of both these new approaches and these striking archeological findings, which
strongly challenge the historicity of facts and important biblical figures, as
well as the very history of the peoples who have inhabited for centuries
Israeli-Palestinian land. The presentation of these findings strongly
emphasizes what he calls "the story behind the story", historical
existential experiences of the people who developed the textual stories and
traditions of both the First and the Second Testament, trying specifically to
explain what is at stake in accepting the challenge of this archeology of new
paradigm. In the final part, the author outlines some reflections, from the
perspective of the science of religion, about the deep and multiple rethinking
that this new paradigm seems to invite.
Keywords: Bible, biblical archaeology, new archaeology, new archaeological
paradigm, historicity, the story behind the story.
¿Un nuevo paradigma en
arqueología?
Desde hace pocas décadas
se habla de una Nueva Arqueología (DEVER 2001b, p. 53-59, cap. 3), de «el final
de la ‘arqueología bíblica’», sustituida ahora por una arqueología laica y
emancipada (Thomas Thompson, en DAVIES 1996, p. 26, 28); se habla también de
una arqueología pos-procesual (Ian HODDER[1]), posmoderna (DEVER 2001b, p. 23ss, cap. 2), o de
una «Nueva Visión Arqueológica» (FINKELSTEIN; SILBERMAN 2001, p. 4-24, más el
propio subtítulo del libro). A todo ello es a lo que nos queremos referir en
este estudio cuando hablaremos, de un modo global, sobre un «nuevo paradigma
arqueológico». Más adelante explicaremos en qué puede ser cifrada concretamente
la novedad de este «nuevo paradigma», pero en pocas palabras se puede decir que
se trata simplemente de la evolución y maduración de estas disciplinas
científicas, la arqueología y las ciencias críticas del pasado histórico-bíblico.
Nos estamos refiriendo pues también a la «nueva comprensión» histórico-arqueológica
de la historia de Israel, y de la historia del surgimiento del cristianismo, que
conlleva un replanteamiento radical de las bases históricas sobre las que se
puedan considerar fundamentadas tanto las religiones abrahámicas, como la
teología cristiana, y la identidad judía o la del Estado de Israel.
Usamos pues la
denominación «nuevo paradigma arqueológico bíblico» en un sentido figurado pero
real, que abarca varios aspectos. Lo hacemos así porque nos parece que el
replanteamiento radical de la visión de estas bases históricas merece ser
considerada como uno más de los varios «Nuevos Paradigmas» que afectan al
pensamiento humano en la actualidad[2].
Diríamos que la nueva
arqueología científica nos presenta una «nueva información» que contradice
aquella sobre la que se apoyaban diferentes creencias (religiosas, étnicas,
culturales, identitarias). Por lo que a la religión se refiere, esta situación podrá
interpretarse claramente como un nuevo episodio de conflicto entre la ciencia y
la fe. La arqueología bíblica clásica apoyaba las creencias religiosas
judeocristianas considerándolas fundamentadamente históricas; una nueva
generación de arqueólogos, con una arqueología basada en un nuevo paradigma,
nos aportan una «nueva información» que desafía frontalmente la historicidad de
creencias nuestras fundamentales. Este desafío constituye el objeto y el
interés del estudio de este Nuevo Paradigma.
Nuevos procedimientos tecnológicos
La arqueología científica
es una disciplina reciente. Comenzó a mediados del siglo XIX, pero en sus
primeras décadas sus actividades estuvieron marcadas por la falta de método y
por unos procedimientos de trabajo calificados generalmente como negativos, en
cuanto que por donde los arqueólogos hacían sus estudios, iban destruyendo tras
de sí todas las pruebas. Sólo a principios del siglo XX podemos decir que encontró
y configuró el método que después vendría a ser aceptado por todos, que procede
con más rigor en sus registros y deja tras de sí un terreno que todavía muestra
parcialmente el registro vertical de lo que ha sido excavado.
Ha sido a lo largo del
siglo XX cuando nuevas técnicas han multiplicado las posibilidades de la
arqueología con nuevos instrumentos y nuevas posibilidades: hablamos por
ejemplo del carbono 14, del método del potasio-argón y otros métodos de
datación radiométrica; de la termoluminiscencia para medir la antigüedad de la
cerámica; del paleomagnetismo (basando en la inversión de la polaridad magnética
de la Tierra); de la fotografía aérea y de diversas formas de geo-radar, que en
muchas ocasiones revelan datos del subsuelo; de la racemización[3] de aminoácidos para la medición de la antigüedad
de la materia orgánica... La cerámica se convirtió ya por los años 30 del siglo
pasado en el instrumento más utilizado para la datación de la cronología, con
unos baremos que pronto se dieron por muy fiables[4]. Pero todas estas nuevas técnicas y la mejora del
método arqueológico[5] ha dado a los arqueólogos una enorme capacidad
estratigráfica, hasta el punto de que en algunos tells, como el de Meggidó, Israel,
se ha llegado a reconocer 26 estratos diferentes en sus restos...
Por otra parte, está el
descubrimiento o la interpretación de la mayor parte de las lenguas antiguas,
que, a partir del emblemático descubrimiento de la Piedra de Rosetta, nos han
hecho accesibles, literalmente legibles, una infinidad de documentos, archivos,
bibliotecas enteras antiguas… que hasta hace poco resultaban mudos e
ininteligibles.
Con todas estas nuevas
capacidades, conseguidas y culminadas la mayor parte de ellas a finales del
siglo XX, la arqueología actual ha multiplicado enormemente su capacidad de investigación
y de interpretación, y en buena parte, esto ha sido uno de los factores que más
ha influido en el surgimiento de lo que con razón se ha llamado una nueva
arqueología[6].
Nueva arqueología, con un
nuevo planteamiento: «cambio de paradigma»
Se suele decir que fue
un francés, Félix de Saulcy (1807-1880) el fundador de la arqueología bíblica,
con sus excavaciones, en 1850-1851, en el norte de Jerusalén. En 1865 se fundó
la Palestine Exploration Fund, bajo
el patrocinio de la Reina de Inglaterra, con la finalidad de «verificar que la
historia bíblica es una historia real, tanto en el tiempo como en el espacio y
a través de los acontecimientos, a fin de ofrecer una refutación a la
increencia»[7]. Desde sus inicios, la arqueología bíblica se
propuso restaurar la confianza respecto al texto bíblico, maltratado por el
racionalismo crítico de la exégesis alemana. Una finalidad, pues, interesada,
apologética, al servicio de la fe y de la Biblia.
Como es sabido, la mayor
parte de las grandes figuras de la arqueología bíblica han sido pastores,
sacerdotes, teólogos, profesores de universidades de inspiración religiosa, que
vivenciaban su trabajo arqueológico como una prolongación de su vivencia
religiosa apostólica personal. Querían demostrar científicamente la verdad
histórica de lo que la Biblia narra. Simbólicamente, se suele decir que la
arqueología bíblica se hacía «con la piqueta en una mano, y con la Biblia en la
otra». La que guiaba los trabajos de excavación era la Biblia, no el terreno,
ni un interés propiamente científico.
Pero ya en la segunda
mitad del siglo XX comienza un malestar en esta arqueología «bíblica»[8]. Si es verdaderamente científica, la arqueología
no puede ser «bíblica», no puede estar regida por criterios religiosos no
científicos. Hacia los años 70 empieza a hablarse de «Nueva Arqueología»[9], a medida que se implementan por primera vez
métodos estratigráficos (tridimensionales) y se vuelve efectiva la citada
interdisciplinariedad científica.
En 1968 Niels Peter LEMCHE
y Heike FRIIS escriben dos ensayos llamando a una revisión completa de los
modos en que se está leyendo la Biblia. Surge la Escuela de Copenhague, o del
«minimalismo bíblico», que propone que la Biblia debe ser leída como una
colección de relatos, no como un tratado de historia. T.L. THOMPSON[10], G GARBINI y Philip R. DAVIES ponen las bases de
lo que llegará a ser este minimalismo bíblico. Thompson y Davies ya postulan
que el Antiguo Testamento puede ser la creación mítica de una minoritaria
comunidad de judíos en Jerusalén retornados del exilio babilónico... pero son
todavía hipótesis, rechazadas por los «maximalistas bíblicos», que aunque
aceptan los descubrimientos arqueológicos que resulten probados, sostienen que
la Biblia tiene una validez histórica de conjunto. En 1986 J. Maxwell MILLER y
John HAYES publican A History of Ancient
Israel and Judah, un libro rupturista con una posición clara sobre la no
historicidad del éxodo y la conquista de la tierra prometida. En 1988 FINKELSTEIN
hace públicos descubrimientos suyos que descalifican también la historicidad de
la conquista de la tierra y apunta a que los supuestos conquistadores de esa
tierra, los israelitas, eran autóctonos, indígenas de esa misma tierra.
En 2001 aparece otro
libro de FINKELSTEIN, ahora en coautoría con el periodista Neil Asher
SILBERMAN, titulado La Biblia
desenterrada. Nueva visión arqueológica del Israel Antiguo y de sus textos
sagrados[11]. Esta publicación representa ya, emblemáticamente,
la irrupción definitiva del cambio de paradigma: la arqueología se independiza
como ciencia, reconoce el excepcional valor documental de la Biblia, aunque no
como normativo, y se atreve a presentar su propia visión, radicalmente
diferente de la versión de la historia de Israel que la Biblia ofrece.
Esta publicación ha
resultado ser mucho más que un éxito editorial, generando un amplio debate, y polémicas,
primero entre los especialistas, pero trascendiendo muy pronto a ámbitos
académicos y religiosos, incluso a programas televisivos de gran divulgación
como el canal National Geographic, o el popular Youtube[12].
Otros autores cuyas
obras son consideradas como de referencia en este nuevo paradigma
arqueológico-bíblico son: Mario LIVERANI, Thomas L. THOMPSON, Philip R. DAVIES,
William DEVER, Keith WHITELAM, etc.[13]
El desafío de la nueva
arqueología en síntesis
Con esta actitud nueva,
por la cual la arqueología se ha emancipado y ha dejado de entenderse a sí
misma como al servicio de la demostración del relato bíblico, este nuevo
paradigma arqueológico nos da una visión muy diferente de la realidad histórica
que pueda haber detrás del relato bíblico, en palabras de FINKELSTEIN[14]:
En dos siglos de investigación científica, la
búsqueda de los patriarcas nunca dio resultados positivos. La supuesta
migración hacia el Oeste de tribus provenientes de la Mesopotamia con destino a
Canaán, se reveló ilusoria. La arqueología ha probado que en esa época no se
produjo ningún movimiento masivo de población. El texto bíblico da indicios que
permiten precisar el momento de la composición final del libro de los
Patriarcas. Por ejemplo, la historia de los patriarcas está llena de camellos.
Sin embargo, la arqueología revela que el dromedario sólo fue domesticado
cuando se acababa el segundo milenio anterior a la era cristiana y que comenzó
a ser utilizado como animal de carga en Medio Oriente mucho después del año
1000 a.C.
Según la Biblia, los descendientes del patriarca
Jacob permanecieron 430 años en Egipto antes de iniciar el éxodo hacia la
Tierra Prometida, guiados por Moisés, a mediados del siglo XV a.C. Otra
posibilidad es que ese viaje se haya producido dos siglos después. Los textos
sagrados afirman que 600.000 hebreos cruzaron el Mar Rojo y que erraron durante
40 años por el desierto antes de llegar a Canaán, pasando por el monte Sinaí,
donde Moisés selló la alianza de su pueblo con Dios. Sin embargo, los archivos
egipcios, que consignaban todos los acontecimientos administrativos del reino
faraónico, no conservaron ningún rastro de una presencia judía durante más de
cuatro siglos en su territorio. Tampoco existían, en esas fechas, muchos sitios
mencionados en el relato. Las ciudades de Pitom y Ramsés, que habrían sido
construidas por los hebreos esclavos antes de partir, no existían en el siglo
XV a.C.
En cuanto al Éxodo, desde el punto de vista
científico no resiste el análisis. En efecto, desde el siglo XVI a.C., Egipto
había construido en toda la región una serie de fuertes militares,
perfectamente administrados y equipados. Nada, desde el litoral oriental del
Nilo hasta el más alejado de los pueblos de Canaán, escapaba a su control. Casi
dos millones de israelitas que hubieran huido por el desierto durante 40 años
tendrían que haber llamado la atención de esas tropas. Sin embargo, ni una
estela de la época hace referencia a esa gente. Ni siquiera hay rastros dejados
por esa gente en su peregrinación de 40 años. Hemos sido capaces de hallar
rastros de minúsculos caseríos de 40 o 50 personas. A menos que esa multitud
nunca se haya detenido a dormir, comer o descansar: no existe el menor indicio
de su paso por el desierto.
Tampoco existieron las grandes batallas mencionadas
en los textos sagrados. La orgullosa Jericó, cuyos muros se desplomaron con el
sonar de las trompetas de los hebreos, era entonces un pobre caserío. Tampoco
existían otros sitios célebres, como Bersheba o Edom. No había ningún rey en
Edom para enfrentar a los israelitas. Esos sitios existieron, pero mucho tiempo
después del Éxodo, mucho después del surgimiento del reino de Judá.
Los hebreos nunca conquistaron Palestina, porque
ya estaban allí. Los primeros israelitas eran pastores nómadas de Canaán que se
instalaron en las regiones montañosas en el siglo XII a.C. Allí, unas 250
comunidades muy reducidas vivieron de la agricultura, aisladas unas de otras,
sin administración ni organización política. Todas las excavaciones realizadas en
la región exhumaron vestigios de poblados con silos para cereales, pero también
de corrales rudimentarios. Esto nos lleva a pensar que esos individuos habían
sido nómadas que se convirtieron en agricultores. Pero ésa fue la tercera ola
de instalación sedentaria registrada en la región desde el 3500 a.C. Esos
pobladores pasaban alternativamente del sedentarismo al nomadismo pastoral con
mucha facilidad.
Tampoco en el caso de la monarquía unificada con
David y Salomón la arqueología ha sido capaz de encontrar pruebas del imperio
que nos legó la Biblia[15]: ni en
los archivos egipcios ni en el subsuelo palestino. David, sucesor del primer
rey, Saúl, probablemente existió entre 1010 y 970 a.C. Una única estela
encontrada en el santuario de Tel Dan, en el norte de Palestina, menciona
"la casa de David". Pero nada prueba que se haya tratado del
conquistador que evocan las Escrituras, capaz de derrotar a Goliat. Es
improbable que David haya sido capaz de conquistas militares a más de un día de
marcha de Judá. La Jerusalén de entonces, escogida por el soberano como su
capital, era un pequeño poblado, rodeado de aldeas poco habitadas[16]. ¿Dónde
el más carismático de los reyes hubiera podido reclutar los soldados y reunir
el armamento necesarios para conquistar y conservar un imperio que se extendía
desde el Mar Rojo, al Sur, hasta Siria, al Norte? Salomón, constructor del
Templo y del palacio de Samaria, probablemente tampoco haya sido el personaje
glorioso que nos legó la Biblia.
Hacia fines del siglo VII a.C. hubo en Judá un
fermento espiritual sin precedentes y una intensa agitación política. Una
coalición heteróclita de funcionarios de la corte sería responsable de la
confección de una saga épica compuesta por una colección de relatos históricos,
recuerdos, leyendas, cuentos populares, anécdotas, predicciones y poemas
antiguos. Esa obra maestra de la literatura –mitad composición original, mitad
adaptación de versiones anteriores– pasó por ajustes y mejoras antes de servir
de fundamento espiritual a los descendientes del pueblo de Judá y a
innumerables comunidades en todo el mundo.
El núcleo del Pentateuco
fue concebido, entonces, quince siglos después de lo que creíamos. El objetivo
fue religioso. Los dirigentes de Jerusalén lanzaron un anatema contra la más
mínima expresión de veneración de deidades extranjeras, acusadas de ser el
origen de los infortunios que padecía el pueblo judío. Pusieron en marcha una
campaña de purificación religiosa, ordenando la destrucción de los santuarios
locales. A partir de ese momento, el templo que dominaba Jerusalén debía ser
reconocido como único sitio de culto legítimo por el conjunto del pueblo de
Israel. El monoteísmo moderno nació de esa innovación.
Esta nueva visión
arqueológica no se limita al campo de la Biblia Judía, el Primer Testamento
para los cristianos; abarca también el mundo de su Segundo Testamento. En
palabras de Thomas Sheehan[17]:
Los expertos sobre las Escrituras cristianas dicen
que Jesús fue visto por sus contemporáneos como un profeta carismático muy
humano, que procuró una reforma del judaísmo de su tiempo. No tuvo intenciones
de fundar una nueva religión que le hubiese tenido a él mismo como centro, se
hubiera abierto a los gentiles y hubiese sucedido al judaísmo. Mucho menos
estuvo preocupado por la sucesión apostólica de los obispos, tan querida a la
Iglesia Católica y a la Anglicana. Su predicación se dirigió a los judíos, no a
los gentiles, sobre una reinterpretación benigna de la Ley judía y de las
tradiciones.
Estos mismos expertos –cristianos o no– afirman
que sobre la base de las investigaciones histórico-científicas del Nuevo
Testamento, Jesús no se presentó a sí mismo como el Mesías (el Cristo). De
hecho, rechazó que le aclamaran como tal. Mucho menos él pensó nunca que fuese
Dios, igual a su Padre del cielo, de la forma como el tardío evangelio de Juan (ca.
100 dC) lo presenta. Jesús no predicó sobre sí mismo, sino sobre el Reino de
Dios, el empoderamiento otorgado por Dios en favor de los menos afortunados: los empobrecidos, los
impuros, los social y religiosamente marginados. Llamó a la metanoia –no al
arrepentimiento, como es traducida habitualmente la expresión– una conversión
radical a una vida de justicia y de misericordia. Jesús se presentó como un
judío santo, como los que habría muchos en la Palestina de su tiempo, y como
ellos fue también conocido por sus sorprendentes hechos, llamados milagros. A
este respecto, el padre John P. Meier, experto católico, después de un
exhaustivo análisis de los cuatro evangelios, afirma que sólo once de los
treinta y dos milagros atribuidos a
Jesús por los evangelistas tienen la posibilidad de responder a un
acontecimiento histórico, sin que se trate necesariamente de un acontecimiento
milagroso.
Algunos expertos dicen que Jesús esperaba una
irrupción cósmica apocalíptica por parte de Dios para establecer su Reino en la
tierra. Otros ven a Jesús más como un profeta escatológico («el tiempo de
convertirse es ahora»), no apocalíptico (o sea sin esperar una catástrofe que
acabara con el mundo). Apocalíptico o escatológico, el retrato elaborado por
estos expertos no encaja en el marco de las doctrinas cristianas sobre Jesús
como Segunda Persona de la Trinidad para redimir del pecado a la humanidad. Y
más: los expertos actuales, excepto algunos como el obispo anglicano N.T.
Wright, no encuentran ninguna evidencia de que la resurrección de Jesús fuese
un hecho histórico que tuvo lugar en una determinada tumba cerrada tres días
después de su ejecución.
Como se deja ver fácilmente,
se trata de un cambio radical frente a la visión tradicional, tenida por indubitablemente
histórica, en el campo de la arqueología relacionado con las religiones
abrahámicas y con el pueblo de Israel.
La historia que está por
detrás de los relatos bíblicos no históricos...
Pero el desafío que hoy
nos hace la nueva arqueología no se reduce a su labor «deconstructiva». La
nueva «arqueología» –tomada ésta en toda la amplitud de su sentido, gracias a
su casi inabarcable interdisciplinariedad– no se limita a cuestionar la
historicidad fáctica de los textos, sino que trata sobre todo de descubrir, de sacar
a la luz el proceso vivo de la creación de los textos bíblicos: quiénes estuvieron
detrás de su composición y de su recomposición una y otra vez, en qué
circunstancias, con qué propósitos, en qué momentos, tal vez inimaginablemente
angustiosos o complejos. Por detrás de los textos aparece toda una historia diferente,
más allá de lo que creíamos que era literalmente histórico y que hoy estamos
descubriendo que no lo es. Por detrás del relato textual bíblico aparece un
relato humano diferente, hasta ahora desconocido, y éste sí, muy histórico.
Así, respecto a los
escritos básicos de la Biblia Hebrea (del Génesis a los libros de los Reyes),
hoy ya creemos saber, parece que casi con plena seguridad, que han sido compuestos
en dos momentos peculiares, el del reinado del Rey Josías y el llamado «período
persa», con el retorno de los exiliados de Babilonia.
El Rey Josías (639-609 aC)
representa el momento de Judá en que ha desaparecido el reino del Norte, que le
hacía permanentemente sombra, y es ahora cuando a Judá, que progresa en
población, en riqueza y en cultura[18], se le presenta la posibilidad de extenderse
hacia el Norte e incorporar todas las tierras históricas en un solo reino
pan-israelita. Es el momento en que Josías y los suyos crean una interpretación
global de su historia pasada capaz de trasmitir la utopía de un Israel elegido
por Dios y destinado a un futuro de gloria.
En el período persa (538-330
aC), tras el exilio, el pueblo está viviendo una postración no sólo física,
económica y política, sino sobre todo moral, en la pequeña provincia de Yehud.
Se encuentran fracasados, humillados, desorientados. Su Dios no pudo mantener
sus promesas, y fue derrotado a manos de un imperio –y un dios– más fuertes. Pero
aquellas élites religiosas pensantes están tratando de reconciliar sus sueños
de pueblo elegido de Yavé con aquella realidad tan frustrante. Con la fuerza
creativa de su religiosidad, en medio de unas circunstancias desesperadas,
encuentran la oportunidad de rehacer su fe, y lo hacen reenfatizando su
identidad como pueblo escogido. Estos judíos ven la mano de Dios en Ciro,
enviado por Yahvé para dar una nueva oportunidad a su pueblo. Intuyen que Dios
en realidad continúa dando cuenta de la realidad, que no está derrotado, sino
que simplemente ha permitido el castigo del pueblo, hasta casi su destrucción
total, por causa de sus pecados, para poder restablecerlo con una exhibición de
poder. «Presentando a Dios como transcendente y como rector soberano de la
historia, estos escritores judíos estaban construyendo el monoteísmo, la fe en
un Dios único»[19] –hoy parece ya probado que hasta entonces Israel era
politeísta[20]–.
Fue durante el período
persa cuando estos israelitas llegaron a creer en un dios supranacional, cósmico,
señor del Universo. Vinieron a ser monoteístas, creyentes en un Dios que los
había destinado a un proyecto grandioso. «Se escribieron a sí mismos dentro de
los relatos que crearon, reivindicando ser los sobrevivientes y por tanto los
herederos de las promesas: el resto de Israel»[21].
Muchos arqueólogos no
creen hoy día que haya conexión real entre estos judíos del siglo VI en Yehud y los israelitas (o cananeos) del
1200 a.e.c. Según estos autores «la narración desde Abraham a David es un mito
fundacional, como el que Virgilio creó en su Eneida sobre la fundación mítica de Roma por Eneas. Los relatos
sobre Abraham, Moisés y David sirvieron para crear la conexión con el Dios de
las promesas: ellos eran el pueblo elegido de Dios y aquella era la tierra que
Dios les había dado, al margen de lo que pensara el imperio de turno»[22]. La fuerza religiosa de aquel pequeño pueblo,
pobre y oprimido, humillado en su propia tierra, les permitió recrearse a sí
mismos como el pueblo elegido del Dios único de toda la tierra, destinado a
heredar una historia de triunfo y a recibir el reconocimiento futuro de todos
los pueblos. Con los relatos bíblicos básicos, creados en este período persa[23], ocurrió lo contrario de lo que suele ocurrir:
los vencidos escribieron la historia, su propia historia, y se inscribieron a
sí mismos dentro de una epopeya magnífica por encima de todos los pueblos, de
la mano del Dios del monoteísmo radical, redefiniendo su religión y
transformando su propia identidad.
Esta «nueva información»
que las ciencias histórico-crítico-arqueológicas nos ofrecen hoy socava la
historicidad del contenido de las Escrituras, lo cual nos empuja a los
creyentes a re-evaluarlas: ¿qué son en realidad las Escrituras? ¿Son palabra de
Dios, son palabra nuestra? ¿Qué es realmente lo que nos transmiten, qué
significa? ¿Cómo reevaluamos todo a la luz de estas nuevas informaciones?
En la posible decepción
que puede comportarnos el descubrimiento de esta creatividad redactora vivida
en el llamado período persa –en cuanto que nos pone al descubierto la no
historicidad de unos acontecimientos que creíamos históricamente indubitables,
testimoniados por unos textos que creíamos bajados del cielo–, podemos
descubrir una oportunidad para entender la Biblia de otra manera: no es la obra
de Dios, que la envía o la dicta desde el cielo, sino que es la obra del
pueblo, de un pueblo que sufre y que en un supremo acto de coraje, se esfuerza
por descubrir un nuevo rostro de Dios, recreando la historia y dándose a sí
mismo una nueva identidad, capaz de hacerle sobrevivir aun estando sumido en
las condiciones más desesperadas. «En esta reconstrucción arqueológico-científica
de la historia judía los creyentes podemos percibir un tipo diferente de
milagro: el sentimiento religioso fue el motor que hizo posible la
supervivencia y el crecimiento espiritual»[24]. Es decir, fue un «milagro», pero un milagro muy
humano; fue la epopeya de coraje de todo un pueblo que se reinventó a sí mismo
y recreó su historia con una suprema dignidad. Descubrir esta verdad no nos deja
a la intemperie, sino que nos invita a asumir maduramente esta realidad tan
humana como sagrada. Si para las personas con una visión muy sobrenaturalista
esto puede ser decepcionante, para las personas con una visión más laica y realista
resultará un alivio y una esperanza: por fin podemos comprender y acoger los
relatos bíblicos sin tener que comulgar con ruedas de molino ni tener que
aceptar como literalmente históricos unos relatos en buena parte míticos.
Aparte del mucho material indubitablemente histórico –hoy llamativamente
comprobado incluso por fuentes arqueológicas extrabíblicas–, lo que hay de más
profundamente histórico en la Biblia, lo que hoy nos resulta más revelador, es
el relato existencial-histórico que corre por detrás del relato textual
compuesto por los escritores.
La historia que está por
detrás del relato cristiano
Como sabemos, el
cristianismo no parte de cero, sino que es una derivación del judaísmo. Por
eso, todo el desafío que la nueva arqueología proyecta sobre el judaísmo afecta
igualmente al cristianismo, que comparte la misma base o raíz histórica y se
considera un Segundo Testamento, una Nueva Alianza, un Nuevo Israel.
En síntesis, el relato
cristiano oficial es muy sencillo: anunciado
ya por los profetas, Jesús, del linaje de David, ha nacido en el seno del
judaísmo, pero es Dios mismo en persona que, en la plenitud de los tiempos, se ha
encarnado en este pueblo elegido, para llevar a plenitud la revelación
realizada en la Primera Alianza de Dios con su pueblo. Durante los días de su
vida pública, este Mesías, Ungido por Dios, ha predicado el mensaje de la salvación,
avalándolo con muchos milagros, y ha fundado personalmente la Iglesia,
estableciéndola sobre Pedro y los doce Apóstoles, a quienes les ha encomendado
la guarda y la custodia del depósito de las verdades de la fe. Ejecutado por
los romanos, ha resucitado, al tercer día, en cumplimiento de las Escrituras,
como lo había predicho, y tras 40 días de aparecerse a sus discípulos ha
ascendido al cielo, desde donde ha enviado al Espíritu Santo en Pentecostés,
que cuida por la atención y el crecimiento de la Iglesia, Iglesia que goza de
la promesa de que las puertas del infierno no prevalecerán contra ella, hasta
el final de los tiempos.
Éste relato básico concerniente
a Jesús ha llegado hasta nosotros y ha sido creído y tenido como absolutamente
histórico desde hace unos dos mil años. Otro relato básico cristiano –de otra
naturaleza pero «relato» al fin y al cabo– podemos identificarlo en el credo
niceno-constantinopolitano, que también ha sido proclamado siempre como
histórico. No hace falta recordar que los relatos bíblicos de la Biblia Judía, el
Primer Testamento, han formado parte del patrimonio simbólico cristiano, e
igual que en el judaísmo han sido tenidos sostenida e indubitablemente como
históricos[25].
Es sabido cómo la
reconstrucción del «Jesús histórico» es una empresa tal vez imposible. A pesar
de ello, hoy sabemos muchas cosas del Jesús real, y las sabemos con una certeza
mucho más fundamentada que la seguridad ingenua con la que secularmente
nuestros mayores han creído como literalmente histórico el relato tradicional
sobre Jesús (tanto el de los evangelios como el oficial más amplio construido
por la Iglesia).
Pues bien, así como es
casi imposible reconstruir con toda seguridad el «Jesús histórico», también lo
es reconstruir con seguridad la «Iglesia histórica», la historia concreta del
surgimiento del cristianismo. Durante los últimos siglos se ha realizado una
cantidad inmensa de investigaciones y hallazgos al respecto, y recientemente,
la nueva «arqueología»[26] –también en este campo del Jesús histórico y de
la Iglesia histórica– ha llegado a descubrimientos que constituyen un cambio
radical de paradigma, frente a la ingenua aceptación tradicional de la
historicidad de aquellos relatos sobre Jesús y sobre la Iglesia. El nuevo
paradigma nos sugiere que las cosas no son como creíamos, sino muy diferentes. Veamos.
A partir de muchas
fuentes histórico-arqueológicas, hoy es dado por históricamente cierto que
Jesús no fundó la Iglesia ni pensó nunca en iniciar una nueva religión. Fue
siempre un judío piadoso y se dirigió siempre al pueblo judío. Nunca dijo de sí
mismo las afirmaciones tremendas que Juan evangelista pone en su boca, y con la
misma probabilidad, nunca las pensó siquiera. Fue un judío piadoso celoso por
la renovación de la fe judía, ejecutado finalmente por el poder romano en una
crucifixión que no tuvo nada de inusual en aquel país sojuzgado por el poder
imperial.
A los pocos años de su
muerte, entre 10 y 20 años después, sólo encontramos rastros de su memoria en
dos grupos. Uno, en su propia tierra galilea. Son grupos, comunidades judías,
reunidas en torno a los discípulos y a los «hermanos de Jesús». No son un nuevo
grupo, ni una nueva secta judía, sino sólo lo que pudiéramos llamar un
movimiento embrionario de renovación espiritual dentro de la religión judía.
Las exhortaciones de Jesús al amor, a la misericordia, son su estribillo. El
sermón de la montaña es su referencia. Son un retoño de la espiritualidad de
Jesús, reconocido sobre todo como el profeta galileo. Podemos entrever algunos
vestigios de su presencia a través del Evangelio de Marcos, y lo que será la
fuente Q. Profesan un evangelio sin concepción virginal y sin Navidad, sin última
cena ni pasión ni resurrección, sin Cristo mediador entre Dios y los seres
humanos, sin muerte expiatoria ni señorío de Cristo. Esta comunidad o grupo de
comunidades galileas son los primogénitos de la Iglesia. Su espiritualidad
quedará más tarde eclipsada por las cartas de Pablo y los textos de Juan, pero
antes de desaparecer dejarán un valioso documento, la fuente Q[27]. Son el primer paso del movimiento de Jesús[28], el «eslabón perdido» entre Jesús y los que
llamaremos primeros cristianos[29].
Por su parte, tras la
muerte de Jesús, aparecen en Jerusalén otras comunidades, dirigidas por
Santiago el menor, hermano de Jesús, que observan las prescripciones judías y
rezan en el Templo, pero celebran semanalmente una cena en memoria de Jesús, lo
creen resucitado y esperan vivamente su vuelta como Mesías del Reino. Jesús es
para ellos ante todo el Mesías. Son y se sienten judíos, plenamente judíos. De
hecho, consideran que son el verdadero Israel, el judaísmo auténtico, y que las
promesas hechas a Israel se han cumplido en Jesús. Esto comienza a suscitar
tensión frente a las autoridades judías, que comienzan a perseguirles y a
excomulgarles, lo que provoca su dispersión. Con el martirio de Santiago, la
caída de Jerusalén y la destrucción del Templo en el año 70, estas comunidades parece
que terminan por desaparecer al comienzo del siglo segundo[30].
Pero la memoria de Jesús
sobrevivirá a pesar de todo gracias al éxito del judaísmo helenista de la
diáspora. Allí la comunidad «cristiana» se compone de judíos helenizantes convertidos
a Jesús, personas «temerosas de Dios» y «prosélitos» de Judea y de toda la
diáspora. La espiritualidad de estas comunidades tiene varias características
fundamentales: el énfasis recae en el amor al prójimo; surge el amor a Cristo
en cuanto Crucificado-Resucitado que ejerce su señorío sobre los creyentes, que
se arrodillan ante él; habiendo partido Jesús, es el Espíritu quien asume el
protagonismo, y Jesús pasa a ser el centro de la predicación, como Hijo de Dios;
en un momento de gran efervescencia apocalíptica, la convicción de que el final
del mundo está próximo sufrirá un proceso de anticipación y de interiorización
en una escatología vivida ahora en el presente, en lo íntimo del alma. En el
transcurso del siglo I el cristianismo pasó por estas tres etapas, con una
forma concreta de considerar a Jesús en cada una de ellas: como profeta, en la
comunidad galilea, como Cristo en la comunidad jerosolimitana, y como Hijo de
Dios en el judaísmo helenista.
Muchos discípulos de
Jesús judíos seguían considerando a Jerusalén y el Templo no sólo como el único
lugar de culto, sino como el lugar en el que se realizarían las promesas de
Dios, al que Jesús mismo retornaría glorioso para cumplir las escrituras
judías. En ese contexto podemos imaginar la tragedia que tuvo que significar la
destrucción del Templo y de Jerusalén en el año 70 d.C. No fue un desastre sólo
político o económico, sino religioso, porque la piedra de toque de las promesas
de Dios era la absoluta centralidad de la ciudad santa y su Templo, el lugar
más sagrado de la tierra, desde el que Dios gobernaría su Reino en este mundo.
Los seguidores judíos de Jesús, que todavía no conocían la doctrina de la
Trinidad, ni que la Segunda Persona se hizo hombre por el poder del Espíritu,
ni que Jesús resucitó (sino que fue despertado por Dios), ni pensaban en
ninguna Iglesia, dispersos por las comunidades en torno a Jerusalén, fueron
elaborando y coleccionando relatos sobre Jesús, cuando todavía no habían sido
escritos los evangelios. No tejieron tanto una biografía de Jesús, cuanto reivindicaron
que a pesar del desastre, Dios mantenía su plan de cumplir sus promesas. Jesús
revelaba un nuevo capítulo de ese plan de Dios, y ellos eran ahora un Nuevo
Israel, la continuación o los sucesores de la religión de la que provenían,
mientras continuaban utilizando las Escrituras judías, ahora recontextualizadas
con una nueva significación. Sin autoridad central, las diversas comunidades
realizaron un fantástico esfuerzo a la búsqueda de su propia identidad: quiénes
eran ellas en el plan de Dios, qué significaba todo aquello (VAN HAGEN, 2012,
100ss).
Por su parte, en aquella
difícil situación, judíos no seguidores de Jesús, reconstruyeron en torno a
Jamnia (ca. 80-90 d.e.c.), al Norte de Jerusalén, una nueva versión de la
religión judía, centrada principalmente en el cultivo de las Escrituras, sobre
todo en la línea de la tradición farisea. Sin Templo ni sacerdocio, pusieron el
acento en los ritos cultuales domésticos. Uno y otro grupo, los judeocristianos
por una parte, y los judíos organizados en torno a Jamnia acabarán
distanciándose y separándose[31].
La «nueva arqueología» –en
sentido amplio– de la que hablamos ha puesto al descubierto la enorme
complejidad de este itinerario del nacimiento del cristianismo. Un momento
inicial de este cambio de paradigma se dio en 1940, con el descubrimiento arqueológico
de los documentos de Nag Hammadi. La tradicional visión de un único
cristianismo, que procedería uniformemente desde Jesús, quedó seriamente contradicha.
Multitud de estudios arqueológicos han llamado la atención sobre la ingente
cantidad de literatura cristiana temprana y las muchas comunidades que la
produjeron. En 2003 Bart EHRMAN publicó dos libros, Cristianismos perdidos[32], y Lost Scriptures[33], que mostraron la tremenda variedad de lo que
podríamos llamar cristianismos primitivos. En 1984 Raymond BROWN argumentó
contra la idealizada visión de un cristianismo fundado por Jesús y dirigido por
los apóstoles, mostrando que las diferentes comunidades tenían diferente organización
y diverso pensamiento doctrinal. John Dominic CROSSAN subrayó el conflicto
entre los predicadores ambulantes del primer siglo y los conservadores
animadores de las comunidades domésticas. Detrás de la idealizada visión del
relato del libro de los Hechos de los
Apóstoles, ha sido desenterrada también toda una historia densa, compleja...
en la que descubrimos que están actuantes, como no podría ser de otra manera,
las angustias y las esperanzas, los conflictos y la pasión religiosa de
aquellas comunidades, siempre en diálogo con la cultura y la religiosidad de
las demás formaciones religiosas y filosóficas circundantes. Es, como venimos
diciendo, «el relato que está por detrás del relato», el relato
existencial-histórico que da su verdadero sentido al relato textual
superficial, y hoy los nuevos descubrimientos histórico-arqueológicos nos
invitan a profundizar también nosotros en la percepción de este sentido.
Ese complejo itinerario
–que ahora no vamos a continuar recorriendo aquí– pasa luego por el encuentro
del pagano-cristianismo (helénico, ya separado del judaísmo) con el mundo de la
filosofía greco-latina, que lejos de ser un simple acerbo racional de
conocimientos, era toda una forma de sabiduría religiosa, con la que el
cristianismo entró en diálogo y en comunión, durante un período muy fecundo de
transformación. Y luego, más tarde, fue el encuentro con la religio romana, cuando la presencia
creciente del cristianismo en el imperio romano, y la también creciente
debilidad de éste, propician un diálogo entre ambos, que resultó ser más que
diálogo: una sustitución, por la que el cristianismo asumió el papel de
religión de Estado del imperio y se convirtió –ahora sí– en una «religión», ya
a partir del siglo IV.
Esta descripción sumaria
que acabamos de hacer del itinerario que va desde Jesús hasta la llamada «religión
cristiana» que dice fundarse en Jesús, sólo ha pretendido aludir aquí, sin demasiado
rigor ni exhaustividad, a todo un mundo de nueva información que la nueva
arqueología ha sacado a la luz y que continúa cada día desvelando.
Afortunadamente, mucha de esta información está puesta al alcance del lector
medio, y su lectura y estudio no pueden menos que ser recomendados. Si esta
pequeña y superficial descripción invita al acceso directo, habrá cumplido uno
de sus objetivos.
Intermezzo: ¿Cuál es la
«novedad» de este «nuevo» paradigma arqueológico bíblico?
Toda esta nueva
información de la «nueva arqueología» no es tan nueva: ya se venía diciendo
hace varias décadas. En 1987 salió un primer libro[34] que partía declaradamente del supuesto de que los
patriarcas y el éxodo no eran históricos. En 1974 Thompson ya había aventurado
en solitario esa posibilidad. Todos los biblistas y cristianos formados
bíblicamente hace más de treinta años ya han escuchado estas posiciones hace
tiempo, aunque más bien como una hipótesis académica plausible, no como la
posición adquirida de consenso «científico» y mayoritario. (Quienes que no las
conocían son la mayor parte de los cristianos de base, porque no quisimos
asustarlos con lo que parecían sólo hipótesis académicas extremistas que podrían
destruir su fe...).
Lo «nuevo» no es el
grueso del contenido de las afirmaciones que hoy nos ofrece la nueva
arqueología, sino
-su estatuto epistemológico (hoy es un dato globalizado y demostrado, no
simplemente de detalle ni meramente sospechado),
-y el acceso que estamos teniendo al «relato
detrás del relato».
Ambas novedades exigen,
por coherencia, una nueva actitud, a saber:
- No continuar
prolongando sin más la misma reflexión teológica o teológico-bíblica que fue
elaborada cuando teníamos por históricos los eventos bíblicos fundamentales
(Abraham, patriarcas, alianza, éxodo, conquista, monarquía unida, promesas...)
que hoy sabemos que no lo son; el estado actual de los conocimientos tiene que
ser asumido con toda claridad y explicitud en una teología y en una fe
responsables. Sin embargo, la mayor parte de lo que la teología bíblica actual
sigue diciendo, es lo mismo que lo que se decía cuando pensábamos que todo era
histórico y afirmábamos que si no lo fuese no sería posible nuestra fe; con
ello continuamos siendo deudores de paradigmas anacrónicos, que no pueden sino
hacer imposible una vivencia religiosa integralmente actualizada.
- Es urgente elaborar
una teología y una forma de creer que asuma explícitamente estos hallazgos
históricos; tal vez porque carecemos de ella es por lo que mucha gente abandona
la fe. Continuar con las viejas teologías es una irresponsabilidad pastoral
para con los sectores más conscientes de la moderna sociedad culta, que ya no
aguantan una epistemología mítica que da la espalda a la historia real.
El «relato tras el
relato» al que estamos accediendo, conlleva el desafío de reconceptuar la
religión: ya no es aceptable el paradigma de una «historia de salvación», ni de
responder/creer a un Dios que ha intervenido en la historia manifestándose/pidiéndonos
una respuesta de fe. Estas metáforas quedan superadas a la luz de los
conocimientos actuales, y en el contexto de una sociedad científicamente
informada comienzan a resultar no sólo anacrónicas, sino perjudiciales, pues
lastran la religión atándola a una época cognitiva que está destinada a morir. Antropológicamente,
se hace necesaria una «desobjetivización» de la vivencia religiosa, de la Palabra
de Dios, de la institucionalización religiosa... así como la necesidad de ir creando
una práctica religiosa coherente con este nuevo paradigma.
Si una persona no capta
toda esta «novedad», probablemente ello significa que está instalada en un tipo
de fe para el que resulta irrelevante que aquello en lo que se cree sea un
acontecimiento histórico de intervención de Dios o sea una construcción humana;
en una posición mental semejante, sí, efectivamente, el nuevo paradigma
arqueológico-bíblico no aportaría novedad significativa alguna y resultaría
irrelevante. Pero esperamos que no sea el caso de nuestros lectores.
Lo que está en juego
Esta nueva visión que
deriva de la nueva visión arqueológico-bíblica desplaza a otra, la tradicional,
sobre la que había muchos valores en juego. Aludamos a ellos aunque sea
brevemente.
Para Israel (Estado, pueblo de Israel y religión judía)
• Está en juego en
primer lugar la identidad del pueblo de Israel. La tradición bíblica, ha
consistido en la creencia, tenida por histórica, de que Israel es un pueblo
diferente, venido de fuera de Palestina, diferente de los cananeos –el pueblo
autóctono–, creado por Dios a partir de la elección de Abraham[35] y la Alianza que selló con él y su descendencia.
Israel sería la descendencia biológica de aquellos patriarcas ancestrales, del
pueblo judío oprimido en Egipto, que luego del éxodo y de la peregrinación por
el desierto, conquistó la tierra de Canaán que Dios había prometido a Abraham.
Si los patriarcas son sólo una figuración religiosa, si el pueblo judío no
estuvo en Egipto, ni tuvo lugar el éxodo, ni la peregrinación por el
desierto... ni por tanto Moisés, ni la Pascua, ni la Alianza del Sinaí... ¿qué
queda de la identidad de Israel? ¿Qué es el pueblo de Israel?
• Está en juego el
derecho del pueblo y del Estado de Israel a la tierra que está ocupando. En el
Parlamento de Israel se sigue invocando todavía hoy la Biblia para fundamentar
el derecho de Israel a la tierra, apelando además concretamente a la
circunscripción de los límites de Israel que en la Biblia aparecen, como
límites de la tierra que Dios mismo dio a su pueblo. Si no hubo pueblo
israelita venido de fuera de Palestina, si no hubo conquista por la que Dios
les entregara esa tierra, si los cananeos no fueron exterminados ni eran un
pueblo diferente, ¿qué derechos tiene Israel a la tierra de Palestina, que no
tengan otros pueblos que también han morado multisecularmente en ella?
• Si los relatos
bíblicos que contienen esa saga supuestamente histórica del pueblo de Israel,
son una creación literaria religiosa, ¿en qué consiste la identidad
étnico-cultural del pueblo de Israel? Existe
todo un debate al respecto sobre el carácter «inventado» (construido) de la
identidad de Israel; la posición emblemática es la de Shlomo SAND, profesor de
historia de la Universidad de Tel Aviv[36].
• Fuera de Israel, en
Occidente, son muchas las entidades para las que Israel juega un papel
simbólico. Pensemos por ejemplo, en Estados Unidos, cuya identidad nacional
está ligada al Destino Manifiesto de
ser un Nuevo Israel, puesto por Dios al servicio de la humanidad, para difundir
los valores de la libertad y la democracia, «como ciudad que se alza sobre la
colina», luz para los pueblos. La nueva perspectiva arqueológica sobre la
historicidad de sus orígenes, sin duda, aconsejará una reconsideración de esta
conciencia identitaria.
Para las religiones abrahámicas
Son tres las religiones
que se remiten a Abraham y a toda la historia que la Biblia relata sobre él y
su descendencia. Todo ese patrimonio religioso escriturístico es puesto en
cuestión por la nueva arqueología. Autores muy serios hablan de «invención»[37]. Los descubrimientos histórico-arqueológicos
obligan a replantearse la historicidad de la Biblia, y como consecuencia, es
necesario igualmente un replanteamiento de su significado[38].
Para el cristianismo
Como religión
abrahámica, el cristianismo se siente desafiado, en cuanto que debe reconsiderar
toda la historiografía bíblica veterotestamentaria sobre la que se apoya, pues
se considera heredero sustituto de la promesa hecha en primer lugar a Israel.
Lo que actualmente hemos
venido a saber sobre Jesús y sobre los textos y tradiciones fundamentales y
fundantes del cristianismo, presenta también una visión radicalmente diferente
de la que ha sido su relato oficial durante casi dos mil años. Esta nueva
visión histórica de Jesús y de la gestación de los textos cristianos
fundacionales, presenta, estructuralmente, el mismo desafío que el nuevo
paradigma arqueológico-bíblico presenta al mundo del Antiguo Testamento.
Si es cierta la nueva
visión arqueológico-histórica sobre Jesús y sobre la redacción del Nuevo
Testamento, entonces todo necesita ser reelaborado, porque el relato tradicional
se ha basado en creencias míticas hoy demostradamente inciertas. Si Jesús no
quiso fundar una Iglesia, si nunca pensó abandonar el judaísmo, si nunca pensó
de sí mismo lo que hasta ahora habíamos pensado que pensó, si mucho de lo que
pensábamos que dijo y que hizo no es así como fue... se hace imperativo afrontar
esta disonancia cognitiva con la que nos confronta el nuevo paradigma
arqueológico-bíblico, y recrear el conjunto; la visión anterior ya no sirve
para los hombres y mujeres informados de hoy.
Para la antropología y la teología de la religión
Para la visión
occidental al menos, a partir de la experiencia de los tres monoteísmos, la
religión ha sido clásicamente considerada como dotada de una entidad espiritual
que derivaba directamente de unos eventos históricos que constituían una
intervención fundadora de Dios en la historia. Desde «siempre» ha pensado así
la humanidad, tal vez en la mayor parte de las religiones. Toda religión
provenía originalmente de una mano tendida por Dios a la humanidad; y nuestra
religiosidad era respuesta a Dios que había intervenido en la historia. Esta
intervención era la base sobre la que todo lo demás se apoyaba. Y aun cuando esa
intervención quedaba muy lejos en el tiempo, esta misma lejanía la protegía, al
hacerla inatacable: nadie podía probar lo contrario, mientras que bastaba la fe
para creer en ella.
El nuevo paradigma
arqueológico-bíblico cambia esta situación, que había permanecido estable desde
tiempos inmemoriales, ancestrales. Hoy, la arqueología sí tiene medios para
remontarse hacia atrás y darnos cuenta crítica de aquella supuesta intervención
«histórica» de Dios sobre la que se funda cada religión. Sí puede decirnos si
aquel relato religioso es o puede ser realmente histórico, o si es construcción
humana. Y este cambio de status, obviamente, lo cambia todo, y exige elaborar
una nueva autocomprensión de nosotros mismos como adherentes a una religión.
La pregunta es: si hasta
ahora, desde siempre, la religión era una respuesta humana al Dios que había
salido a nuestro encuentro en la historia real, ¿cómo reentender la religión
cuando sabemos por la ciencia (la nueva arqueología entre otras) que la mayor
parte de aquella salida de Dios a nuestro encuentro fue una elaboración
religiosa, una creencia expresada en unos mitos geniales, una construcción
nuestra? ¿Cómo ser religioso asumiendo estos nuevos datos?
Pistas para reflexionar
Este nuevo paradigma
arqueológico-bíblico es muy reciente, está apenas en su etapa de divulgación. Todavía
no ha sido acogido en la reflexión teológica. Su desafío es enorme. Como hemos dicho,
obliga a replantearse radicalmente la entidad y el significado de la religión:
a esta nueva luz, ser religiosos parece que es otra cosa que lo que estuvimos
siempre pensando. Aquí nosotros sólo queremos sugerir/plantear varios caminos
de reflexión cuya necesidad y urgencia parecen claras.
• Estamos ante un nuevo episodio del viejo
conflicto fe/ciencia
En su discurso en el
acto de erección de la estatua a Galileo en los jardines vaticanos en 1992,
dijo Juan Pablo II que el conflicto entre fe y ciencia había terminado. Pero no
era cierto: el conflicto había acabado con la astrofísica, pero continúa con
otras ciencias: la antropología, la epistemología, la cosmo-biología... están
hoy en conflicto con la fe, en cuanto ciencias. Con el abandono del paradigma
de la vieja «arqueología bíblica» es la nueva arqueología la que ha entrado también
en conflicto con la fe. Es decir, como en el caso de la astrofísica con
Galileo, es ahora la nueva arqueología la que aporta una «nueva información»,
que choca con informaciones hasta ahora incluidas oficialmente en el paquete de
nuestra fe. Tomábamos a Abraham, la alianza, los patriarcas, el éxodo, la
conquista de la tierra prometida, las promesas a David... como ciertos
históricamente, como intervenciones históricas de Dios mismo en las que se
apoyaba directa e indubitablemente nuestra fe[39]. Y ahora la nueva arqueología nos dice que las
cosas no fueron como pensábamos, que la información sobre la que apoyábamos
«nuestra respuesta a la intervención de Dios» no es cierta. Pero no sólo eso:
también nos informa de muchos pormenores que nos ayudan a entender qué es lo
que realmente pasó, de qué se trataba realmente, si no era sin más una
intervención histórica de Dios.
En realidad, no estamos
ante nada radicalmente nuevo: se trata de un nuevo episodio, uno más, del casi
permanente conflicto fe-ciencia. Conforme ha surgido la ciencia moderna, hace
unos pocos siglos, la ampliación que ésta ha ido haciendo del conocimiento ha
entrado en zonas que la conciencia humana religiosa había rellenado simplemente
como pudo, normalmente con creencias elaboradas por nosotros mismos mediante
una epistemología mítica[40]. Casi todos los grandes avances científicos han provocado
reajustes que la conciencia religiosa ha tenido que hacer, al estar ésta construida
sobre supuestos (míticos, creenciales, acríticos) que las «nuevas
informaciones» aportadas por las ciencias, han contradicho[41]. Ahora ha tomado la vez la arqueología, cuando
con sus muchos nuevos procedimientos y tecnologías ha adquirido una potencia
capaz de «desenterrar la Biblia»[42]... Y tal como en el caso del heliocentrismo la
religión tuvo que aceptar el desafío y abandonar su geocentrismo, por más que
se sintiera en él como en su propia casa, ahora la religión va a tener que
abandonar la visión clásica de «la intervención histórica de Dios que nos pide
una respuesta de fe», lo que ha sido hasta ahora la «fórmula dimensional», el
ADN de la vivencia religiosa.
La religión necesita una
nueva autocomprensión, para un futuro diferente, porque necesita reinventarse.
Reinvención que no tendría que generar desconfianza, pues estamos descubriendo
con gozo que tanto las religiones agrarias como el acceso mismo a la dimensión
espiritual fueron geniales invenciones creativas «emergentes»[43] en el proceso biocultural de nuestra hominización
y humanización.
• ¿Una nueva teología de la religión?
Aun a sabiendas de la
inexistencia de una definición de religión que sea comúnmente admitida,
podríamos asumir provisionalmente que las religiones del libro se han
considerado a sí mismas, de alguna manera, como la relación de los seres
humanos con Dios, establecida en respuesta a su intervención en la historia, en
una serie de acciones y manifestaciones cuyo relato revelado se conserva en la
Escritura. Este tipo de religiosidad ha sido vivida con gran conciencia de
objetividad y de historicidad, como la realidad más real, sagrada y decisiva.
Así ha sido durante milenios. Esta forma de religiosidad encajaba bien en las
posibilidades cognitivas y funcionales de nuestra especie: ha funcionado sin
dificultades, haciéndonos viables y siendo, con su poderosa fuerza evocadora de
sentido, un gran medio de sobrevivencia.
Pero hoy estamos en un
momento de transformación evolutiva, causado principalmente –aunque no
únicamente– por una ampliación incesante del conocimiento en todas sus campos y
dimensiones: científica, crítica, reflexiva, retrospectiva, cósmica... Y uno de
sus efectos sorprendentes es el de poner incluso a nuestro alcance el
conocimiento del pasado del que provenimos. A partir de un cierto momento de
inflexión, ahora, cuanto más avanzamos, más retrocedemos en el tiempo, más
recuperamos el pasado de la sociedad, de la religión, de la Tierra y del cosmos
incluso. No sólo el pasado de la cultura material, sino también de la cultura
también ideológica y espiritual. Hoy tenemos tecnologías capaces de «leer» la
documentación histórica que está escrita de mil formas en las rocas, en el
suelo, en el subsuelo, en las huellas arqueológicas... pero también en los
textos y sus contextos, en las ideas y en su evolución...
Es aquí donde se enmarca
el desafío de la nueva «arqueología», que nos golpea con su constatación de que
el relato religioso básico de las religiones del libro, que considerábamos
básicamente histórico-objetivo, no lo es. Lo realmente histórico es «otro
relato», oculto hasta ahora, que nos habla de una gesta de creatividad
espiritual de pueblos que, mediante su experiencia religiosa, encontraron
fuerzas para sobreponerse a situaciones desesperadas, prácticamente asediados
por la muerte, y fueron capaces de dotarse de un nuevo sentido, y de sobrevivir,
con el recurso de su propia religiosidad. Apoyada en la seguridad de la
intervención histórica de Dios en el pasado y en el futuro por venir, aquellos
pueblos o comunidades hicieron de necesidad virtud, y encontraron fuerzas para reinventarse.
Hoy sabemos que esto
último es lo realmente histórico, la verdad profunda del relato bíblico. Los
relatos religiosos mismos hoy los sabemos no históricos[44]. A estas alturas del desarrollo de la ciencia
hemos perdido la capacidad de ingenuidad mítico/histórica. Por efecto del
contexto cognitivo-cultural en el que nos movemos, nuestra especie está
cambiando, en cuanto que las actuales generaciones se están volviendo incapaces
de funcionar con epistemología mítica, ya no pueden «creer» (porque «saben») en
intervenciones objetivas de Dios en la historia, ni son capaces de volver a
creer en «grandes relatos» totalizantes que unan cielo y tierra, la creación
con la escatología... Seguimos necesitando un sentido para la vida, pero ya no
somos capaces de echar mano de «grandes relatos» para construirlo. Hoy somos de
otra manera. Una religión basada en aquel tipo de instrumentos cognoscitivo-epistemológicos
empieza a no sernos ya posible.
La humanidad está
atravesando una crisis múltiple, y a ella se añade esta crisis del
despojamiento de aquellas seguridades supuestamente objetivas, históricas. Como
nuestros antecesores, estamos llamados a sobreponernos y a sobrevivir, a
reconstruir nuestras esperanzas y nuestro sentido para vivir, pero ha de ser
sobre nuevas bases, mediante otros mecanismos cognoscitivo-epistemológicos.
Hemos de hacer lo mismo
que hicieron ellos: vivir, recrear la posibilidad y la potencia de la vida,
pero ahora habrá de ser en el nuevo nicho epistemológico al que estamos
accediendo. Lo nuestro será también una vivencia espiritual, como la de ellos,
pero se jugará en otro campo, con otros interlocutores y contextos. Tal vez es
el momento en que nuestra espiritualidad se está viendo forzada a madurar
(haciendo también de necesidad virtud) hasta llegar a saber vivir sin «grandes
relatos», sin cosmogonías ni mitos fundacionales, sin doctrinas reveladas, sin
verdades dogmáticas, o simplemente «sin verdades»... simplemente en conexión
con el espíritu y la fuerza de la Vida misma, telúrica y cósmicamente percibida
y hecha nuestra.
Cada vez distinguimos
más y mejor la vivencia espiritual, frente a las representaciones, mitos,
relatos, categorías, gestos, doctrinas y rituales con los que la expresamos. La
vivencia espiritual es profundidad humana, vivencia humana profunda. Las
representaciones, categorías, relatos, ritos... son simplemente los medios de
los que nuestra especie se ha valido en un determinado estadio de su desarrollo
para expresar, percibir, sentir, comunicar esa vivencia. La vivencia espiritual
es una realidad humana permanente; sus representaciones son aleatorias,
contingentes, variables según las coordenadas espacio-temporales y culturales.
No obstante, estamos apenas
en el tránsito[45], en el transcurso de esta transformación. Muchas
personas no van a poder entrar por este nuevo camino, pues preferirán continuar
instaladas en la religiosidad objetivista. No es fácil cambiar de paradigma
religioso; es como volver a nacer, entrar en un mundo diferente. Pero otras
muchas personas hace tiempo que se están desligando del viejo paradigma;
sienten que aquella forma de ser religiosos ya no les resulta viable; se
sienten incómodos en ella y hasta dudan de su legitimidad... Por eso acogen con
alivio la noticia del nuevo paradigma no objetivista: se puede ser plenamente
humano, espiritual por tanto, con los pies firmemente en el suelo del mundo
cognitivo que la ciencia actual nos posibilita. En este sentido, el nuevo
paradigma arqueológico bíblico nos ayuda a crecer evolutivamente.
Con ello, este paradigma
religioso al que la nueva arqueología nos impulsa converge con el paradigma
pos-religional[46]. Ambos reclaman un nuevo modo de habérnoslas con
el tradicional concepto de religión. Es urgente una reconceptuación de la
misma, así como una nueva teología de lo religioso y de lo espiritual. Manos a
la obra.
• ¿Una nueva teología de la Revelación?
Hoy que la nueva
arqueología desafía la historicidad de la Biblia, el pensamiento se nos va,
inevitablemente, hacia la necesidad de deconstruir y reconstruir buena parte de
la tradicional teología de la revelación...
A pesar de todas las
sombras que persisten, hoy sabemos no poco acerca de quiénes han sido los
redactores anónimos de muchos de los textos de las Escrituras de las diferentes
religiones. Con frecuencia no son las personas a quienes han sido atribuidas.
Sin embargo, en la teología tradicional sobre la revelación ha sido común
reconocer a Dios no sólo como el inspirador directo de las palabras del texto
de los libros santos, sino como quien ha dictado materialmente su contenido. En
buena parte de la teología de la revelación Dios mismo ha sido considerado como
el «autor» de la Escritura[47], lo cual ha dado a ésta, a sus textos, a sus
palabras, el carácter absoluto propio de lo divino. Atribuir a Dios la autoría
de tradiciones, relatos, textos que nosotros mismos hemos creado, ha sido un
mecanismo común en la historia de las religiones, que ha servido para
absolutizar y preservar fuera de discusión normas, creencias, tradiciones...
que la sociedad quería «blindar» frente a cualquier duda. Lo que hoy sabemos
por la nueva arqueología nos obliga a lamentar los errores y sufrimientos
padecidos por la humanidad a causa del espejismo de la atribución mítica de la
Escritura a la autoría de Dios. Y nos pone en la necesidad de un cambio radical
de paradigma en este cambio: las Escrituras no son palabra de Dios, sino
palabra humana sobre Dios, como ya sostenía lúcidamente Edward Schillebeeckx[48].
Junto a esto, es
inevitable recordar conceptos tradicionales dentro de la teología de la
revelación que han estado al uso durante muchos siglos en la Iglesia cristiana:
sobre la «inerrancia» de la Escritura, sobre la «unicidad» de la Revelación,
sobre la «inspiración divina» de que han gozado los escritores humanos, que han
sido «instrumentos en las manos de Dios» para transcribir lo que Dios les
dictaba... Resultando finalmente que la misma Escritura venía a ser una «carta
de Dios»[49] directamente venida del cielo para los seres
humanos[50]...
El nuevo paradigma
arqueológico nos invita a deconstruir tanta seguridad y dogmatismo edificado
sobre bases de barro, míticas, hoy puestas al descubierto, para re-evaluar la
validez de nuestro patrimonio simbólico, y proceder en adelante con mucha más
humildad, pidiendo además perdón a todos los que hemos humillado en el camino
por haber pensado de diferente manera[51].
• Significado para una situación axial y evolutiva:
una nueva época...
Siendo un episodio más
de la conflictiva relación de la fe con la ciencia, ya hemos dicho que este
paradigma de la nueva arqueología y su desafío no representan en realidad algo
radicalmente nuevo; hemos vivido esta situación en otras ocasiones. Sin
embargo, no se puede negar que tiene un valor emblemático, porque incide en
pleno corazón de la fe religiosa, en el relato mismo que creíamos, denunciando
su carencia de fundamento histórico objetivo. Hemos estado toda la vida
creyendo... a nosotros mismos. Nunca como ahora estamos viendo que las formas
religiosas (no la sustancia de la religiosidad misma) son creación nuestra, una
genial «invención». El nuevo paradigma arqueológico nos quita la última venda
de nuestros ojos y nos invita a reconciliarnos con la verdad desnuda.
Somos la primera generación
que se ve en una situación semejante. Durante milenios, las generaciones que
nos han precedido han creído estar respondiendo –de tú a tú– a la acción de
Dios, que nos habría salido al encuentro en unos concretos acontecimientos
históricos. Hasta hace menos de un siglo –y todavía hoy– muchos cristianos han
entendido su fe como el asentimiento de confianza a palabras concretas del
Jesús histórico, que nos habría informado de que él y el Padre son uno, y de
que él había venido a decírnoslo. Todavía hoy, en los sectores conservadores y
fundamentalistas, y hasta ayer en el conjunto del cristianismo e incluso de la
civilización occidental, hemos estado convencidos de que La Biblia tenía razón y era un relato históricamente indubitable.
Somos la primera generación que se ve desafiada a ser religiosa o espiritual
sin hacer pie sobre apoyos históricos ilusorios. Este nuevo paradigma nos
obliga a inaugurar una época nueva para la fe, o a inaugurar una religiosidad nueva,
para esta época en que la nueva arqueología nos despoja de ilusiones
históricas.
En su libro A Secular Age, Charles Taylor sugiere
que los cambios culturales de los últimos pocos siglos han creado una era de
autenticidad. Todos nos vemos empujados a mirar dentro de nosotros mismos y a
descubrir quiénes somos y cómo deberíamos vivir en este mundo. Taylor cree que
esta situación colectiva ha creado «una nueva era de búsqueda religiosa»[52]. Tal vez podemos decir algo semejante respecto al
desafío del que estamos tratando: si este paradigma nos desafía a superar la
ingenuidad con que estábamos creyendo, sobre la base del relato bíblico,
desplazado ahora por «el relato que está detrás del relato bíblico», ello nos
obliga a basar nuestra religiosidad en este nuevo relato... Se va a tratar de
una nueva religiosidad, porque se basa en un relato nuevo, hasta ahora
desconocido.
La demolición de muchas
de nuestras certezas históricas relativas a la fe, que la ciencia –la nueva
arqueología en este caso– ha llevado a cabo, no es una catástrofe, ni nos aboca
a un nihilismo destructor... sino que nos invita a la aceptación de lo real, y nos
da una oportunidad de crecimiento, hacia una «calidad humana» (espiritualidad)
purificada y más profunda, más allá de los relatos míticos en los que con toda
ingenuidad nos hemos apoyado tradicionalmente y que tan bien cumplieron su
papel, que parece estar quedando superado. La religión necesita revisarlo casi
todo y reinventarse: necesita optar por un futuro diferente, un futuro que no
sea mera proyección del presente. Tal vez todo ello sea parte de la nueva «gran
transformación» que está en curso, de un segundo «tiempo axial» en el que nos
estaríamos adentrando, de una más profunda «humanización de la humanidad», o
quién sabe si de una «segunda hominización»[53].
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[1] HODDER Ian & HUDSON Scott, Reading the past. Current Approaches to
Interpretation in Archaeology, Cambridge University Press, Cambridge 2003,
pp 293.
[2] Véase una «bibliografía de recursos en
línea» sobre Nuevos Paradigmas, en servicioskoinonia.org/BibliografiaNuevosParadigmas.pdf
[3] Nuevo método de
datación química en arqueología. Véase «racemización» en Wikipedia.
[4] Fue sobre todo
la cronología establecida por W.F. Albright la que se impuso, incluso en la
distribución de la cerámica en las salas del Museo Rockefeller, en Jerusalén. No
obstante, a pesar de la gran importancia que la cerámica juega en la datación
arqueológica, estamos lejos de haber alcanzado una clasificación universalmente
aceptada.
[5] A partir de
1960 se ha impuesto el llamado método Wheeler o método Kenyon, nombres de los
principales arqueólogos que lo terminaron de perfilar. Consiste en excavar sobre
cuadrados de 4 metros de lado, separados por un tabique de un metro, en el que
queda el registro vertical de lo que se ha hallado en la horizontal, anotando
además exhaustivamente todo lo que se ha ido encontrando.
[6] William DEVER (2001, 53ss) hace un buen
elenco de estas nuevas tecnologías al servicio de la nueva arqueología: «Perhaps
the most typical aspect of the new archaeology in practice was its
interdisciplinary character. This approach, now commonplace on almost all
modern excavations, includes such disciplines as geomorphology and geology,
paleo-botany and paleo-zoology, climatology and paleo-ecology, hydrology,
physical and cultural anthropology, the history of technology, and any number
of other specialized branches of the natural and social sciences.
Newer techniques for analyzing excavated materials include:
radiocarbon and other chronometric means of dating; neutron activation analysis
to "fingerprint" the sources of clays for pottery making and thus to
trace trade pat terns; gas chromatography analysis to determine residues
present; "use-wear" analysis of objects using high-powered electron
microscopes to define manufacturing techniques, function, and reuse; and, more
recently, DNA analysis to identify the relationships between ancient
populations and possibly even their long-distance migrations.
Technical devices that aid immensely in field excavation and in the
workup of materials for publication now include: aerial photography and
mapping; geographical information systems, which can model ancient landscapes
in detail; electrical-resistivity surveying and ground-penetrating radar; laser
transits, which greatly simplify surveying; a whole range of photographic
techniques, including digital systems; and a vast array of computer-based
systems of recording, data-retrieval, manipulating models, preparing graphics,
and even final publication».
[7] BRIEND, J.,
ARTUS, O., NÖEL, D., Arqueología, Biblia,
Historia, Cuaderno Bíblico 131, Verbo Divino, Estella 2006, pág 5.
[8] Hoy prefiere hablarse de arqueología
siro-palestina, u otra denominación geográfica. Cfr DEVER, William, What Did the Biblical Writers Know and When,
2001, capítulo 3. Cfr también THOMPSON, Thomas, Dever and the not so new biblical Archaeology, en DAVIES (ed.), The Origins of the Israelite States, Sheffield
Academic Press, Sheffield, England, 1996, p. 26-28.
[9] Ibid.
[10] Este autor
fue uno de los pioneros, con su The Historicity of the Patriarchal Narratives: The Quest for the
Historical Abraham, New
York, Walter de Gruyter, 1974.
[11] The Bible Unearthed : Archaeology's New Vision
of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts, 2001. Versión
española: La Biblia desenterrada. Una nueva visión arqueológica del Antiguo
Israel y de los orígenes de sus textos sagrados, (disponible en bookfi.net).
Siglo XXI Editores, Madrid 2003, 312 pp (bookfi.net). Versión brasileña: A
Bíblia não tinha razão, editora A Girafa, São Paulo 2003. La Bible dévoilée. Les nouvelles révélations
de l'archéologie, Bayard, Paris 2001.
[12] Véase la
cantidad de videos sobre Finkelstein, la Biblia desenterrada, el origen del
pueblo de Israel... en Youtube, en varios idiomas, y lo muy visionados que han
sido.
[13] Cfr la
bibliografía final.
[14] Cfr su
entrevista concedida a Luisa Corradini, del diario La Nación, Buenos Aires, el
25 de enero de 2006 en la edición impresa.
[15] Ni David ni
Salomón son citados en un solo documento conocido de Egipto ni de Mesopotamia.
Cfr. FINKELSTEIN, La Biblia desenterrada, 2001, 130.
[16] Diferentes
autores ponen seriamente en duda la existencia de una estructura urbana
desarrollada en Jerusalén antes del siglo VIII antes de nuestra era. De hecho,
las actuales ruinas de la «ciudad de David» están muy lejos de permitir pensar
que fueran la base administrativa de un imperio davídico como el descrito por
la Biblia. También la «teoría documentaria» caería por el suelo, al ser
igualmente imposible un cuerpo instruido de escribas que fuese autor del
documento yahvista supuestamente escrito en Jerusalén durante el reinado de
David o Salomón.
[17] Véase el Foreword de Thomas SHEEHAN al libro de
John VAN HAGEN, Rescuing Religion,
Polebridge Press, Salem, Oregon, EEUU, p. viii-ix.
[18] Sólo en este
momento, en el siglo VII, y no antes, se puede hablar de una alfabetización
difundida hacia el campo desde la capital que permitieran el influjo real de la
utilización de las escrituras.
[19] Véanse las
excelentes reflexiones de VAN HAGEN (ibid,
19), a quien sigo aquí de cerca.
[20] No sólo
parece que antes de esas fechas Israel era politeísta, sino que parece probada
la presencia y el culto a Asherá, la esposa de Yavé. DEVER, W.G., Did God Have a Wife? Archeology and folk religión in ancient Israel,
Eerdmans, Cambridge UK, 2005, p. 252ss. El sancta
sanctorum del templo descubierto en el tell de Arad, trasladado al Museo de
Israel en Jerusalén, parece demostrarlo clara y concretamente.
[21] VAN HAGEN, ibid, p. 20.
[22] Ibid.
[23] Los profetas (y los textos) anteriores a
la Cautividad no conocen a Abraham y en general utilizan el término «padres»
para designar a la generación del Éxodo
(LIVERANI, 2005, 311). Moisés no es citado nunca antes de la Cautividad, y el
Sinaí sólo es citado un par de veces (Sl 68), y sin relación a la alianza...
(LIVERANI, 2005, 334).
[24] VAN HAGEN, ibid., p. 55.
[25] De apenas
hace poco más de un siglo es la última intervención conminatoria de la
Pontificia Comisión Bíblica, en 1906, insistiendo oficialmente en el carácter
histórico de los relatos de los 11 primeros capítulos del Génesis. Pero todavía
en 2008, el Cardenal Bertone, ante el estupor general de los biblistas del
mundo entero, retiró las licencias docentes y ministeriales al biblista argentino
Ariel Álvarez Valdés por no aceptar la retractación que le imponía mandándole
reconocer que los primeros capítulos del Génesis son históricos, que los
milagros existen y que en ellos Dios suspende las leyes naturales, que el
diálogo de María con el ángel en la anunciación es un diálogo histórico y real,
que al morir una persona se separa el alma del cuerpo y va al encuentro de
Dios, que María se aparece físicamente a quienes la ven... y otras varias
reivindicaciones de historicidad bíblica semejantes. Bertone, entonces
secretario de Estado Vaticano, había sido durante años secretario de la
Congregación para la Doctrina de la Fe y brazo derecho de Josef Ratzinger en la
misma.
[26] En el citado sentido
más interdisciplinar y amplio.
[27] Cfr. André
MYRE, La Source des paroles de Jésus,
Novalis, Montreal 2011, p. 15-34.
[28] Gerhard
THEISSEN es quizá quien más ha investigado y escrito sobre el movimiento de
Jesús. Cfr por ejemplo: Sociología del
movimiento de Jesús. El nacimiento del cristianismo primitivo. Sal Terrae,
Santander 1979.
[29] Me estoy
valiendo en esta síntesis de la obra de Ricard BERGERON, a quien sigo de cerca: Hors de l’Église plein de salut: pour une
théologie dialogale et une spiritualité interreligieuse, Médiaspaul,
Montreal 2004. Utilizo la edición brasileña (Fora da Igreja também há salvação Loyola, São Paulo 2009): p. 33ss.
[30] Tal vez
están en el origen de los ebionitas, la secta ascética que rechazaba las cartas
de Pablo y se valía solamente del evangelio de Mateo.
[31] Cfr César
VIDAL MANZANARES, El judeo-cristianismo
palestino en el siglo I. Trotta, Madrid 1995, p. 191ss.
[32] EHRMAN,
Bart, Cristianismos perdidos. Los
cristianismos proscritos del Nuevo Testamento, Ares y Mares, Barcelona
2004. Original: Lost Christianities. The
battles for Scripture and the faiths we never knew. Oxford University
Press, 2003.
[33] Lost Scriptures: Books that did not make it into the
New Testament. Oxford University Press, 2003.
[34] J. Maxwell
MILLER & John H. HAYES, A History of
Ancient Israel and Judah. London 1986.
[35] ¿Y qué diremos de Abrahán, nuestro padre
según la carne?, dirá Pablo en Rm 4,1. Cfr. también Rm 5,16: Abrahán es el padre de todos nosotros (los
judíos).
[36]Cfr su libro Comment le peuple juif fut inventé, Fayard, París 2008. La invención del pueblo judío, Akal, Madrid 2011, 350 pp. The Invention of the Jewish People, Verso, London-New York 2009; video de presentación por el autor: https://goo.gl/qu7YjF. El libro es el primero de una trilogía. El segundo volumen es The Invention of the Land of Israel (en hebreo), Kinneret Zmora-Bitan Dvir, Tel Aviv 2012. The Invention of the Land of Israel, English version by Verso, London-NewYork 2012. La invención del pueblo de Israel, Madrid: Akal, 2011; video de presentación por el autor: https://goo.gl/VEBffi. Y el tercero es La invención del judío secular, video de presentación: youtu.be/sqj_UOdHxpk.
[37]La segunda parte del libro de M. LIVERANI, Más allá de la Biblia, se titula «Una historia inventada», y se
subdivide en seis capítulos sobre «La invención de» los patriarcas, de la
conquista, de los jueces, del reino unido, del templo salomónico y de la Ley.
[38] «Actualmente el
conocimiento del Antiguo Testamento está en plena mutación. No ha cesado de
estar en cuestión desde los comienzos de la exégesis científica, digamos ya
desde el siglo XVI, pero más todavía desde los descubrimientos arqueológicos
del último siglo... Obras muy recientes han puesto en cuestión el conjunto de
la historiografía bíblica, y autores muy serios hablan abiertamente de la
invención de la Biblia, incluso del pueblo judío. Se sabe que todo el
Pentateuco ha sido inventado en los siglos VI y V antes de nuestra era, y toda
la historia de los patriarcas y la salida de Egipto y de la entrada en Canaán
son reenviadas al mundo de la leyenda». Joseph MOINGT, Croire quand même, Temps Présent, Paris 2010, p. 96-97.
[39] La Palestine Exploration Fund, en los
orígenes mismos de la arqueología bíblica, fue fundada precisamente para
demostrar la veracidad de la Biblia. Uno de los primeros libros que patrocinó
la Fundación se tituló: «The Bible is true!» (MARSTON, 1934). Por eso también
el titulo del emblemático libro Y la
Biblia tenía razón, de Werner Keller, ya en el siglo XX. Al respecto, es
significativo que la edición brasileña del libro de Finkelstein La Biblia desenterrada, se tomó la libertad
de modificar el título, publicándolo como Y
la Biblia no tenía razón (en la editorial A Jirafa).
[40] Utilizo la
palabra, como el concepto de mito, en un sentido plenamente positivo, hoy muy
revalorizado en la antropología cultural.
[41] Por ejemplo, seguir utilizando hoy,
como referencias básicas, categorías bíblicas míticas (creación de las especies
en su situación actual, creación especial de nuestra especie en el sexto día,
Adán y Eva, estado preternatural, pecado original...) y no incorporar
plenamente los descubrimientos científicos que la «arquelogía» biológica y
paleontológica actual «desentierran», puede resultar no sólo anacrónico, sino
sobre todo dañino, al perpetuar el divorcio fe/ciencia. Una catequesis sobre el
origen de la naturaleza humana a partir del Génesis no podría hacerse hoy
responsablemente sin combinarlo, por ejemplo, con el actual bestseller de Yuval
Noah HARARI, Sapiens: a brief history of
humankind, Random House, Canadá 2014. Breve
historia de la Humanidad, Debate, Barcelona 2014.
[42] Aludo al título
del libro emblemático de Finkelstein, La
Biblia desenterrada.
[43] La hipótesis científica «emergentista» ha
dejado atrás el reduccionismo y el materialismo decimonónicos de la ciencia
tradicional, que nos empujaban a los creyentes a agarrarnos a posturas
filosóficas dualistas y espiritualistas inspiradas en el pensamiento platónico
y aristotélico. Una nueva relación entre materia, vida y espiritualidad preside
la actual visión compartida entre fe y ciencia: la historia de la evolución de
los sistemas vivientes está marcada por la continua «emergencia» de formas,
facultades y niveles nuevos. P.W. ANDERSON, «More Is Different», Science, vol. 147, nº 4047, pp. 393-396.
I. NÚÑEZ DE CASTRO, «Emergencia, vida y autotranscendencia activa», en BERMEJO, Pensar después de Darwin, Universidad
de Comillas, Madrid 2014, p. 169-212.
[44] Ni son relatos literalmente históricos,
ni las Escrituras son el relato objetivo de una intervención de Dios en la
historia, ni la historia es su significado principal, todo lo cual no quita que
muchos de sus datos y relatos concretos tengan base histórica.
[45] Simón Pedro
ARNOLD, La era de la mariposa. Una
espiritualidad para tiempos de crisálida. Editorial Claretiana, Buenos
Aires 2015.
[46] Véase el número
especial de la revista HORIZONTE de la PUC de Minas de Belo Horizonte,
monográfico sobre «Paradigma pós-religional», vol. 13, número 37, 660 pp., con
la participación de los autores que más se han significado sobre el tema en los
últimos años, en: http://goo.gl/7F2ohJ.
Puede ser recogido en un solo archivo en servicioskoinonia.org/LibrosDigitales.
Véase también la propuesta de la EATWOT, en la revista VOICES (http://eatwot.net/VOICES),
número January-March 2012, monográfico sobre el tema.
[47] Cfr. A. BARUQ -
H. CAZELLES, Los libros inspirados,
en A. ROBERT – A.FEUILLET
(eds), Introducción a la Biblia,
Barcelona 1965, p. 42.
[48] E. SCHILLEBEECKX, Soy un teólogo feliz, Sociedad de
Educación Atenas, Madrid 1974, p. 72-73: «La palabra de Dios es la palabra de los hombres que hablan de Dios.
Decir “sic et simpliciter” que la Biblia es la palabra de Dios, no se
corresponde con la verdad. Cuando la Biblia dice: “Dios ha dicho, Cristo ha
dicho...” no es Dios que lo ha dicho, no es Cristo quien lo ha dicho en sentido
estricto, sino los hombres que han contado su experiencia de relación (72/73)
con Dios».
[49] «El mundo es la carta que Dios le
escribió a la Humanidad», reza una frase atribuida a Platón. Martínez, I. y
Arsuaga, J.L., Amalur, Ediciones
Temas de Hoy, Madrid 2004, p. 28.
[50] K. RAHNER, Inspiración, en Curso
Fundamental de Teología, Cristiandad, Madrid 1979, 781-790.
[51] «Un solo error prueba que la Iglesia
no es infalible. Un solo punto flaco prueba que un libro no es revelado... En
un libro divino todo es verdadero y no debe haber por tanto ninguna
contradicción... Un libro inspirado es un milagro; debería por lo mismo
presentarse en condiciones únicas, distintas de las de cualquier otro libro»:
E. RENÁN, Souvenirs d’enfance et de
jeunesse, 160, citado por A. TORRES QUEIRUGA, La Revelación de Dios en la realización del hombre, Cristiandad,
Madrid 1987, p. 83. Edición revisada y
ampliada: Repensar la revelación. La revelación divina en la realización
humana, 2ª edición, Trotta, Madrid 2008.
[52] Charles TAYLOR, A Secular Age, p. 473ff, «The Age of Authenticity». Van HAGEN, ibid. 246.
[53] Cfr.
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pluralismo religioso, Abya Yala, Quito 2005, cap. 17: Hacia un nuevo tiempo axial. Karen ARMSTRONG, The Great Transformation. The begining of religious traditions,
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