Ecología,
nueva cosmología
e implicaciones teológicas
Guillermo KERBER
NOTA: Este artículo forma parte del "Número colectivo latinoamericano sobre ecología" programado por 13 revistas teológicas del Continente para el primer semestre de 2010, por iniciativa y servicio de la «Comisión Teológica Latinoamericana» de la ASETT/EATWOT, como gesto simbólico de apoyo a la causa de la urgencia ecológica planetaria.
La nueva preocupación ecológica que se
manifiesta, de diversas formas, en todo el mundo tiene como contrapartida una
nueva visión o narración del mundo presentada por la llamada nueva cosmología.
Luego de describir sucintamente algunos de los aspectos de ésta, el artículo
pretende presentar las implicaciones teológicas, en especial en lo que tiene
que ver con las imágenes de Dios.
¿Qué es la nueva cosmología?
“Cosmología es el estudio a gran escala
de la estructura y la historia del Universo en su totalidad y, por extensión,
del lugar de la humanidad en él”[1].
El estudio del universo, del cosmos,
tiene una larga historia expresada en variados registros. Las religiones, por
un lado, presentan relatos cosmogónicos (de surgimiento del Universo), comenzando
con la epopeya de Gilgamesh, de la civilización súmero-acádica, y expresada
entro otros por los relatos de la creación de la Biblia o las antiguas
tradiciones mayas recogidas en el Popol Vuh. Los primeros escritos filosóficos
griegos, por otro, se titulaban “Acerca de la Naturaleza” y buscaban una
explicación del cosmos y de su origen. La ciencia físico-matemática, finalmente,
con la teoría del Big Bang, por ejemplo, es un intento de aproximación a estas
cuestiones.
Toda cultura, de diferentes formas, ha
intentado expresar sus reflexiones sobre el origen, la naturaleza del mundo, el
universo y el lugar del ser humano en este contexto. En la historia de la
ciencia, las revoluciones científicas han sido expresión de cambios radicales
en las formas de comprender la realidad[2]. A través del ensayo y error, y aprendiendo de los errores
cometidos, el género humano ha ido avanzando en el conocimiento de la realidad
que nos rodea y de la que somos parte.
Es en este proceso que, algunos
acontecimientos en el orden científico han dado origen a lo que se ha llamado
la nueva cosmología, es decir, una nueva forma de entender el mundo, el
universo y al ser humano como parte de él. Esta nueva cosmología sería un
desarrollo de los cambios producidos a fines del siglo XIX, principios del
siglo XX, en particular la Teoría de la Relatividad General, presentada en 1915
por Albert Einstein. Esta nueva cosmología sería un nuevo giro
copernicano[3]. Nicolás Copérnico
proclamó, en 1543, contra la opinión
generalizada, que la Tierra no estaba quieta sino que giraba alrededor del sol.
Esta verdadera revolución científica conllevó cambios radicales más allá de la
astronomía que afectaron el sistema feudal imperante en Europa, las monarquías,
la iglesia.
Los postulados de la nueva cosmología
deberían, según los seguidores de esta corriente, llevar a un cambio similar en
nuestra época. El matemático Brian Swimme, uno de los gurús de esta corriente
expresa por ejemplo que “las instituciones mayores
del periodo moderno, incluyendo la agricultura, la religión, la educación y la
economía, deben ser re-imaginadas dentro de un universo vivo, inteligente y
auto organizado, para que en lugar de degradar los sistemas vivos de la Tierra,
la humanidad pueda aprender a unirse a la comunidad envolvente de seres vivos
en una forma mutuamente enriquecedora”[4]
Uno de los aspectos interesantes de esta
nueva corriente, es que, de algún modo supera la tensión (y en algunos casos
hasta oposición) entre ciencia y religión/espiritualidad/teología.
A partir de esta perspectiva, diversos
centros han sido creados para profundizar las implicaciones de la nueva
cosmología. Entre ellos, por ejemplo, el Esalen's Institute's Center for Theory
and Research busca superar la división entre ciencia y espiritualidad generando
una nueva cosmovisión que sea una cosmología espiritual informada que
trascienda las polaridades filosóficas, científicas, culturales y religiosas
que existen actualmente[5].
Byrro Ribeiro y Passos Videira, en un
documentado artículo[6] presentan algunas características de la nueva cosmología. Según
ésta, de acuerdo a los hallazgos científicos fundamentalmente de las
matemáticas y la astronomía, el Universo está en expansión y en evolución y
puede ser tratado como un objeto único. De esta forma totalidad y unicidad
(temas que tradicionalmente escapaban del dominio de la ciencia) pasan a
integrar el vocabulario de la física. El artículo muestra, desde la perspectiva
de la Física y las Matemáticas cómo nociones filosóficas y teológicas son
incorporadas en la discusión de la nueva cosmología.
Nuestro artículo pretende ver el otro
lado del proceso. ¿Cómo la nueva cosmología ha afectado la reflexión teológica?
Si la nueva cosmología obliga a repensar el universo y el lugar del ser humano
en el mismo, ¿qué significa esto para nuestra concepción e imágenes de Dios? ¿Cuáles
son las implicaciones teológicas concretas de postular un universo en
expansión, en evolución, un todo y único?
Nueva cosmología y era ecológica[7]
Es el historiador Thomas Berry quien
vincula la ecología y la nueva cosmología con un nuevo relato, una nueva
narración que correspondan al nuevo momento histórico que vive la humanidad.
Para Berry, “estamos ahora entrando, en un nuevo período histórico, período que
podríamos designar como la era ecológica”[8]. Para él, los problemas vividos en los últimos dos siglos han
sido causados, en buena medida por nuestros modos limitados de pensar, marcados
por la referencia científico – tecnológica. La era ecológica, en la cual
estamos ahora penetrando, es una era complementaria, que sucede a la era
tecnológica. Si ésta ha estado caracterizada en buena medida por el
desencantamiento del mundo, la era ecológica y la nueva cosmología fomentan una
profunda conciencia de la presencia de lo sagrado en cada realidad del
universo. De esta forma, la era ecológica es también una nueva era religiosa.
En ella la dimensión de la transparencia divina completa las categorías de
inmanencia y trascendencia.
A la recuperación de la dimensión
religioso–sagrada de la naturaleza se agrega un imperativo ético, ya que, es
claro que la tierra está ordenando a la comunidad humana que asuma una
responsabilidad jamás atribuida a cualquier generación precedente. La tierra
insiste para que asumamos mayor responsabilidad, proporcional al mayor
conocimiento que nos fue comunicado. Esta es la suprema lección de la Física,
la Biología y las ciencias en general, así como es también la suprema sabiduría
de los pueblos indígenas y la lección fundamental de las grandes civilizaciones
de todos los tiempos. En esta labor de reconstrucción del conocimiento, la
ecología y la nueva cosmología pueden ser consideradas como las más subversivas
de las ciencias.
Para Berry, decíamos, más arriba, la
transparencia divina completa las categorías de inmanencia y trascendencia.
Esta transparencia como atributo de Dios es la que los teólogos llaman panenteísmo.
Panenteísmo e imágenes de Dios
¿Qué es el panenteísmo?
Etimológicamente, panenteísmo (en griego: pan = todo; en = en; theós = Dios) quiere decir: Dios en todo y todo en Dios. Dios está
presente en el cosmos y el cosmos está presente en Dios.
El concepto panenteísmo, recuerda Jay
Mac Daniel[9], fue acuñado, en el siglo diecinueve por K. F. C. Krause
(1781-1832) pero en los últimos años, en el contexto de la preocupación
ecológica, el término ha sufrido una reconceptualización, que implica una forma
ecológica de pensar acerca de Dios. En ella, a la vez que Dios y la creación se
distinguen, Dios es entendido como íntimamente conectado a la creación y
viceversa. El panenteísmo es, pues la visión de que la creación y sus procesos
están de alguna manera ‘en’ Dios, a pesar de que Dios es más que la creación.
Una consecuencia teológica importante es
que el panenteísmo, al subrayar la presencia de Dios en la Creación puede
afirmar como verdaderas no sólo imágenes personales sino también
transpersonales de lo Divino. Dios puede ser un “Él” pero también puede ser una
“Ella”. De esta forma, un cristianismo ecológico puede hacer uso de
multiplicidad de imágenes. Se puede hablar con sentido de lo divino como del
Misterio y de la Aventura del Universo, como Uno y del Contexto último y el
Océano cósmico, pero también como Madre, Padre. No deberíamos, consecuentemente
con este planteo, quedarnos fijos en imágenes particulares. En lugar de eso,
podemos y deberíamos ser capaces de aceptar variadas imágenes, tolerantes a las
necesidades de los otros de imaginar a Dios en formas diferentes de la
nuestras.
En la medida en que Dios puede ser visto
en términos personales, el panenteísmo se nutre de las imágenes bíblicas. Para
los panenteístas, así como para muchos autores bíblicos, Dios es “algo
parecido” a una persona, pero no localizado en el espacio o el tiempo. Los
panenteístas cristianos toman esta línea personalista de pensamiento y dan un
paso más adelante. La vida divina no es sólo algo parecido a una persona sino
algo parecido a Jesús de Nazaret. En la compasión y el perdón que vemos en
Jesús nos asomamos al corazón mismo de lo Divino. De esta forma, la palabra
Cristo puede ser usada como un nombre para Dios, en cuyo caso el cuerpo de
Cristo no debería ser simplemente la iglesia cristiana sino el universo entero.
El mundo, o más ampliamente el universo,
como cuerpo de Dios, ha sido uno de los temas profundizados por las teólogas
ecofeministas[10]. El ecofeminismo significa ecología y feminismo puestos juntos,
proveyendo una perspectiva crítica desde la que evaluar la herencia de la
cultura occidental y cristiana. Sallie Mc Fague, por ejemplo, presenta el
modelo del mundo como cuerpo de Dios que se distingue fuertemente del modelo de
Dios omnipotente o como rey. La autora se preocupa por aclarar que estas
imágenes son modelos, metáforas. Esto significa que Dios no puede identificarse
directamente con los modelos, pero éstos ayudan a comprender otros aspectos de
Dios que han sido ocultados por las concepciones tradicionales.
Otra teóloga, Eleanor Rae, por su parte,
piensa que las afirmaciones de Jürgen Moltmann en su obra Dios en la
Creación[11] sobre la Shekiná, pueden vincularse con esta imagen del mundo
como cuerpo de Dios, ya que Moltmann ve en la Shekiná, la presencia femenina de
la Divinidad, la directa presencia de Dios en el mundo material y en cada cosa
individual en él[12].
Asumir esta perspectiva de la teología
ecológica nos obliga, pues, a preguntarnos, ¿cuáles son las imágenes que mejor
reflejan al Dios revelado por Jesús en el mundo actual, acuciado por la crisis
ambiental?
El Cristo Cósmico
Reflexionar sobre la presencia de Dios
en el mundo, conduce a repensar la Cristología. Para Mathew Fox, es la imagen
del Cristo Cósmico, la que permite aflorar una nueva cosmología[13]. Asumir esta perspectiva del Cristo Cósmico implicará un cambio
profundo en las representaciones mentales, un cambio de paradigmas: un salto
del antropocentrismo a una cosmología viva; de Newton a Einstein; de una
mentalidad en partes al todo; del racionalismo al misticismo; de la obediencia
a la creatividad como primado de la virtud moral; de la salvación personal a la
sanación comunitaria; del teísmo (Dios fuera de
nosotros) al panenteísmo (Dios en nosotros y nosotros en Dios); de la
religión de la caída–redención a la espiritualidad centrada en la creación.
Pero el Cristo Cósmico no está en el más allá sino que se manifiesta en
nosotros, que estamos llamados a ser profetas del cosmos (justicia) sobre el
caos (desorden e injusticia).
La perspectiva del Cristo Cósmico, es la
única posibilidad, para Fox, de impedir la muerte de la Madre Tierra. Tierra
que está muriendo en la mística, en la creatividad, en la sabiduría, en los
jóvenes, los pueblos indígenas, las iglesias. A partir de ella es posible
construir lo que es presentado como una espiritualidad liberadora para el
Primer Mundo, retomando varias de las afirmaciones de la Teología de la
Liberación latinoamericana[14].
Una nueva teología de la creación
Afirmar un universo en expansión y en
evolución y que la creación está en Dios y Dios está en la creación implica
reconocer la presencia del Espíritu Santo que constantemente recrea la
Creación. Esta es un proceso permanente, no algo que ocurrió simplemente en el
pasado sino algo que está ocurriendo en el presente y ocurrirá en el futuro.
Considerar la creación como un proceso
está directamente vinculado a la teología procesual, una de las fuentes de la
nueva teología ecológica[15]. Esta corriente teológica tiene, para Rosemary Radford-Ruether,
por ejemplo, muchas afinidades con el pensamiento de Pierre Teilhard de
Chardin, en particular en lo que tiene que ver con la realidad de la “mente” en
todas las criaturas, incluso en los movimientos de las partículas
subatómicas[16]. La referencia a
Teilhard es interesante ya que él también habla del
Cristo Cósmico y de la transparencia de Dios. “El gran misterio del
cristianismo no es la aparición sino la transparencia de Dios en el universo.
Oh sí, Señor, no solamente el rayo que aflora mas el rayo que penetra. No tu
Epifanía, Jesús, sino tu Dia-fanía”[17]. De esta forma, el panenteísmo
al subrayar la transparencia de
Dios, se convierte en un vínculo entre la inmanencia (estar dentro de) y la
trascendencia (estar más allá de), expresadas acertadamente en la clásica
formulación de San Agustín: “Dios es más
íntimo que lo íntimo mío, y superior a lo más alto que hay en mí“[18].
Creación y sanación
La perspectiva procesual panenteísta
tiene otras derivaciones. Un cristianismo ecológico enfatiza que el prójimo
incluye también seres humanos y no humanos. La presencia de Dios, del Espíritu
Santo que posibilita el amor a sí mismo y al prójimo, adquiere de esta forma
perspectivas más amplias. Entre ellas, puede ser subrayada la perspectiva
sanadora. De hecho, la sanación, es la contrapropuesta ecofeminista al dominio
masculino de la creación[19].
El objetivo primero del ecofeminismo es,
para Ruether, la sanación de la tierra. Esta sanación no es, como pretenden
algunos, una experiencia individual e intimista, sino integral, es decir, que incluye
una relación sanada entre hombres y mujeres, entre clases y naciones, entre los
seres humanos y la tierra. Estas suponen a su vez una nueva narración. Los
relatos clásicos de la creación, la destrucción del mundo, el pecado y el mal,
están imbuidos para Ruether de patriarcalismo. Es necesario reinterpretar,
entonces, la tradición de la Alianza para que pueda servir de base de una
verdadera espiritualidad y ética ecológica.
En clave latinoamericana
Más arriba mencionamos cómo Yvone
Gebara, desde una óptica latinoamericana, reflexiona sobre los contenidos del
ecofeminismo. Otro de los teólogos latinoamericanas que ha intentado integrar
estos temas en su propuesta ha sido Leonardo Boff. Para él, existen diversos
caminos que expresan la nueva cosmología: la realidad cuántica, el proceso
evolucionario cósmico, el carácter procesual y escatológico de la naturaleza,
la sacramentalidad de todas las cosas y el panenteísmo[20]. Este último puede ser considerado como el concepto articulador
de la propuesta boffiana. El panenteísmo es una consecuencia necesaria de la
asunción de la nueva cosmología en la teología. Esta a su vez verá reformuladas
algunos de sus capítulos por causa de esta acentuación panenteísta. Veamos, en
los párrafos siguientes algunas afirmaciones de este autor[21].
Una teología de la creación que
asuma la nueva cosmología subraya la creación como juego de la expresión
divina, espejo en el cual Dios mismo se ve. En esta perspectiva el ser humano
no está encima sino dentro de la creación. El mundo no es fruto de su deseo o
de su creatividad, el mundo no le pertenece, pertenece a Dios, su creador. Pero
el mundo le es dado como un jardín que debe cultivar y cuidar, por eso su
relación es de responsabilidad y cuidado. El ser humano sólo podrá ser humano y
realizarse, realizando el mundo e insertándose en él en la forma del trabajo y
del cuidado. Al contrario de una inserción destructiva y dominadora, nos
encontramos frente a una inserción profundamente ecológica y destinada a
mantener el equilibrio de la creación, avanzando y siendo transformada por el
trabajo humano.
Esta teología de la creación nos ayudará
a redefinir el sentido de una teología de la redención. Redención que
supone un drama, una caída en la creación y una ruptura en la vocación humana
que toca a todos los humanos y a su entorno cósmico. Porque el ser humano no
cultivó ni preservó la creación ella misma se siente herida y gime y clama por
la liberación (Rom 8, 22). El ser humano no tiene el poder absoluto sobre al
obra de Dios para dañarla en su corazón, pero puede herirla gravemente. La
redención reasume la creación, reorienta la flecha del tiempo y sana la herida
producida.
El panenteísmo revela, además, el profundo
sentido de sacramentalidad de todas las cosas. Si Dios está en toda la
creación, cada creatura es signo del Creador. Pero, en clave escatológica,
debemos reconocer un proceso evolutivo inacabado, por lo que la sacramentalidad
será siempre fragmentada y velada. Sólo en el final se dará el descanso
sabático de toda la creación.
El Dios en la Creación refleja la
inter-relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo como un juego de
relaciones perijoréticas[22]. La Trinidad nos
coloca en el centro de una visión de relaciones de reciprocidad. En la
Trinidad, como ya vimos, el lugar del Espíritu Santo adquiere especial relieve
en el contexto de la propuesta del panenteísmo. Si Dios está en todo y todo
está en Dios, esto es merced a la tercera persona de la Trinidad
cristiana[23].
Todo lo anterior obliga a repensar la cristología[24]. Aquí Boff retoma muchos de los aspectos del Cristo Cósmico de
Teilhard y Fox de los que presentamos anteriormente. Desde la creación hasta la
vida, muerte y resurrección del Jesús histórico, hay un proceso evolutivo que tiende
escatológicamente hacia la recapitulación de todo lo creado en Cristo.
¿Y
las comunidades? ¿Y los pobres? ¿Cómo trasmitir
este mensaje a las comunidades? Somos conscientes que muchos de los términos
arriba mencionados pueden ser difíciles para trasmitir en la catequesis, las
celebraciones, las comunidades de lectura de la Biblia, etc. Pero no lo son más
que otros conceptos teológicos tradicionales[25]. Una importante labor de divulgación y asimilación es,
evidentemente, necesaria. No sólo como forma de reinterpretar adecuadamente el
cristianismo ante los desafíos actuales, sino también porque las comunidades
más pobres son y serán las más afectadas, por ejemplo, por las consecuencias
del cambio climático, como lo reconoce el informe del Grupo Intergubernamental
de Expertos sobre Cambio Climático[26], que puede ser considerada la opinión de consenso de la comunidad
científica sobre esta problemática. Como lo expresa Yvone Gebara, el destino de
los oprimidos(as) está íntimamente ligado a este planeta vivo, vulnerable a los
comportamientos destructivos de la humanidad[27].
En un diálogo con la nueva cosmología y
la ecología, el horizonte liberador de la teología, característico de la
teología latinoamericana, debe ampliarse, reconociendo que toda la creación
debe ser liberada, comenzando por las comunidades más vulnerables, los pobres,
los indígenas, teniendo en cuenta también las culturas y las especies que están
desapareciendo[28]. La crisis del cambio climático es un claro ejemplo de que la
Tierra como un todo está amenazada. Pero también es importante reconocer que no
todos han contribuido de la misma manera ni sufrirán los efectos de igual modo.
Por eso la dimensión de justicia[29], que implica, entre otras cosas, el reconocimiento de la
responsabilidad histórica de los países industrializados, debe incluirse en una
reflexión teológica que asuma la ecología y la nueva cosmología[30]. Así, junto a la necesaria reformulación de los contenidos
dogmáticos de la teología, la espiritualidad y la ética deben también ser
adecuadas a estos nuevos desafíos.
[1] Wikipedia, voz Cosmología.
[2] Cf. E.g. KUHN, Thomas, La estructura de las revoluciones
científicas, México, Fondo de Cultura Económica 1971. Otros filósofos de la
ciencia como Lakatos, Popper y Feyerabend han sido fundamentales en estos
temas.
[3] Cf. e.g. SWIMME, Brian, The new
cosmology, http://www.brianswimme.org;
MARQUEZ, Ramón, Nueva cosmología, un giro
copernicano, Barcelona, Indigo 2008, ver su artículo homónimo en http://www.asociacionideatica.com/Revista/nueva_cosmologia_un_giro_copernicano.htm (acceso 23.10.2009)
[4] Brian Swimme, pagina web citada.
[5] Ver, por ejemplo la entrevista a Frank Poletti,
coordinador del mencionado Centro, titulada “Una nueva cosmología aunaría
ciencia y espiritualidad” publicada en abril de 2009 en http://www.tendencias21.net/Poletti-una-nueva-cosmologia-aunaria-ciencia-y-espiritualidad_a3195.html
[6] BYRRO RIBEIRO, Marcelo – PASSOS VIDEIRA,
Antonio Augusto, O problema da criaçao na cosmología moderna en SUSIN,
Luiz Carlos (organizador), Mysterium creationis. Um olhar interdisciplinar
sobre o universo, São Paulo, Paulinas 1999, p. 45-83. Somos conscientes de
la simplificación que hacemos del pormenorizado análisis de los autores, con el
fin de facilitar la comprensión del lector.
[7] Hemos desarrollado más extensamente los
temas de las secciones siguientes en KERBER, Guillermo, O ecológico e a teologia latino-americana, Porto Alegre, Sulina
2006.
[8] En los párrafos que siguen resumimos el
pensamiento de BERRY, Thomas, O sonho da terra, Petrópolis, Vozes 1991
(edición original The dream of the Earth,
Sierra Club Books 1990).
[9] MC DANIEL, Jay, With roots and wings.
Christianity in an age of ecology and dialogue,
New York, Orbis 1995.
[10] MC FAGUE, Sallie, The body
of God, Philadelphia, Fortress Press 1993. Cf. también por
ejemplo DIETRICH, Gabriele, The world as the body of God, en RUETHER,
Rosemary Radford, Women healing earth, New York, Orbis 1996, p. 82 – 98;
RAE, Eleanor, Women, the Earth, the Divine, New York, Orbis 1994. Desde la
perspectiva latinoamericana, Ivone GEBARA, a partir de su Teologia ecofeminista,
São Paulo, Olho d'água, 1997, reinterpretará
las afirmaciones de estas autoras en Longing
for running water. Ecofeminism and Liberation, Minneapolis, Fortress 1999,
capítulos 3 y 4.
[11] MOLTMANN, Jürgen, Dios en la Creación, Salamanca, Sígueme 1987.
[12] RAE, Eleanor, op cit. p. 73.
[13] FOX, Matthew, The coming of the Cosmic
Christ, San Francisco, Harper 1988, p. 131-138.
[14] Cf. FOX, M.; Creation Spirituality, San
Francisco, Harper 1991, p. 69 – 150.
[15] Las referencias a teólogos procesuales
incluyen COBB, John, GRIFFIN, David Ray, Process
Theology: An introductory exposition, Philadelphia, Westminster Press 1976
y SUCHOCKI, God – Christ – Church: a practical
guide to process theology, New York, Crossroads 1989. El texto matricial es
el del matemático y filósofo de la ciencia WHITEHEAD, Alfred North, Process and reality: an essay in Cosmology,
New York, Macmillan 1929.
[16] Cf. e.g. RUETHER, Rosemary Radford, Gaia and God, London, SCM 1993, p. 246. Gregory
BATESON, por su parte propondrá sus Pasos hacia una ecología de la mente, Buenos Aires, Lohlé 1985, que
influirá profundamente en la teología de Juan Luis SEGUNDO, como mostramos en
KERBER, Guillermo, op. cit. p. 89-129.
[17] TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, Le milieu
divin, Paris, Seuil 1957, p. 162.
[18] AGUSTIN,
San, Confessiones, l. 3, 6, 11 (CCL 27, 33): “Tu autem eras
intimior intimo meo et superior summo meo”.
[19] El subtítulo de la obra de Ruether que
mencionamos más arriba, Gaia and God,
es efectivamente, “Una teología ecofeminista de la sanación de la Tierra”.
[20] BOFF, Leonardo, Ecologia: grito da terra,
grito dos pobres, São Paulo, Atica 1995, p. 219-242.
[21] En los párrafos que siguen resumimos lo que
presentamos en KERBER, Guillermo, op. cit., p. 142-151.
[22] El concepto teológico de perijóresis (del
griego, girar alrededor), ha sido utilizado desde el siglo VII para expresar la
presencia recíproca de cada una de las personas en las otras dos de la
Trinidad. Se ha llamado también compenetración o circumincesión. Boff lo
utiliza en el título de una sección de Ecologia:
grito da terra, grito dos pobres, “Dios, juego de relaciones perijoréticas:
la Santísima Trinidad” p. 237-240.
[23] Cf. BOFF, Leonardo, Ecologia,
mundialização, espiritualidade, Sao Paulo, Atica 1993, p.
50-51, y Ecologia: grito da terra,… p.
243- 265.
[24] Cf. E.g. Ecologia: grito da terra,… p.
267-284.
[25] Ver por ejemplo la nota 22.
[26] Ver su página web : http://www.ipcc.ch/home_languages_main_spanish.htm
[27] GEBARA, Yvone, Teologia ecofeminista,…
p. 11.
[28] Cf. E.g. BOFF, Leonardo, Ecologia, mundialização … p. 89-90.
[29] Desarrollamos más algunos aspectos de la
justicia climática en nuestra presentación Justicia
de las víctimas del cambio climático en el Foro Mundial de Teología y
Liberación en Belém, Brasil en enero de 2009. Accesible en: http://www.wftl.org/pdf/067.pdf
[30] Al
respecto expresa Yvone GEBARA, “hablar de justicia social implica hablar de
ecojusticia e impone un cambio en los discursos y las prácticas oficiales de
las iglesias” (op.cit. p. 11)
Guillermo Kerber (Uruguay) es Doctor en Ciencias de la Religión
(UMESP, São Bernardo do Campo, Brasil)
y graduado en Filosofía y Teología (ITU, Montevideo, Uruguay).
Actualmente coordina el Programa de Cambio Climático d
el Consejo Mundial de Iglesias en Ginebra, Suiza.
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