El conjunto de procedimientos usados para enseñar, aprender o llevar algo a cabo se denomina método, y a la metodología, o conjunto de métodos, propia de la TL está dedicado este capítulo. En él pretendemos acentuar las aplicaciones prácticas que el método de la TL tiene para la teología del pluralismo religioso liberadora que propone P. F. Knitter. Así, podemos apreciar los siguientes contenidos: primero nos detenemos en los fundamentos del método teológico estudiando las dos intuiciones que constituyen la columna vertebral del método de la TL que son la primacía de la realidad histórica y la praxis histórica liberadora, junto con la adopción de la perspectiva del pobre; y, a continuación, nos asomaremos a la epistemología de la TL o modo de conocer la realidad.

Comenzamos desde la etimología. El origen de la palabra “método”se halla en el término griego hodos que significa camino que, unido a la preposición meta, forma el sustantivo méthodos que equivale al camino que se recorre con un cierto procedimiento. En un primer momento se concibe más como arte que como ciencia, ya que el método para saber o hacer algo se transmite en lugares prácticos, sobre todo en la misma vida, mediante realizaciones con las que se imita y reproduce algo previo. También cabe entender por método además del estudio científico de los procedimientos empleados, el análisis teórico de nuevos modelos de interpretación -paradigmas- que sirven de referencia para la obtención de resultados conceptualizables. Así, el método es algo más que una mera técnica o receta práctica, ya que tiene en cuenta ciertos supuestos o principios fundamentales para hacer algo con sistema[1]. El método, pues, no es ajeno ni a los contenidos, ni al proceso del conocimiento, y así lo afirma I. Ellacuría: “El método, desde esta perspectiva, no es sino el aspecto crítico y operativo, reflejamente considerado de un sistema de pensamiento”[2].

Por otro lado, el método de la TL entendido como camino no se concentra en la reflexión crítica sobre el conocimiento -como hace la teología europea-, sino en la praxis de liberación[3]; esto es, “el método de la TL es fundamentalmente el camino que ha recorrido”[4]. De ahí que nos detengamos en las dos intuiciones centrales que constituyen  su columna vertebral: el método teológico y la perspectiva del pobre[5]. En realidad -como afirma A. González-, ambas intuiciones se remiten constitutivamente la una a la otra por lo que “se podría incluso decir que, más que de dos intuiciones, se trata de dos aspectos de una sola intuición, sobre la que se funda la teología latinoamericana”[6].

I. EL MÉTODO DE LA TL

En el quehacer teológico, como en toda actividad humana, hay una serie de presupuestos en los que se apoya y que le sirven de inspiración y de criterio. Éstos son: la primacía de la realidad histórica y la praxis. Ahora, acompañados de I. Ellacuría y de A. González, los analizaremos esperando acceder a un nivel crítico de lo que la TL hace y al por qué lo está haciendo[7].

1. La primacía de la realidad histórica

  Según J. Mª. Mardones[8], I. Ellacuría sigue la tesis fundamental de X. Zubiri la cual afirma que los dinamismos de la materia, de la vida, de la persona y de la sociedad están organizados, se apoyan en otros como en su sustrato, en constitutiva respectividad haciéndose todos ellos presentes en la historia[9]. La historia aparece así, como lo último de la realidad, como el lugar teofánico privilegiado si se la entiende no como mera ciencia histórica, sino como un proceso consecutivo respecto a la actividad sentiente y práctica de los hombres que hacen la historia[10]. Si para la filosofía clásica el concepto de lo último de la realidad era el ente natural, y para la filosofía moderna la subjetividad, en la actualidad se ha llegado a ver “la necesidad de ampliar aún más ese concepto de lo último, de modo que en él entre con plena vigencia la realidad de lo histórico”[11]. En palabras de I. Ellacuría, la realidad histórica es, de este modo, la unidad de la realidad:

Así, por “realidad histórica” se entiende la totalidad de la realidad tal como se da unitariamente en su forma cualitativa más alta y esa forma específica de realidad es la historia, donde se nos da no sólo la forma más alta de realidad, sino el campo abierto de las máximas posibilidades de lo real. No la historia simplemente, sino la realidad histórica, lo cual significa que se toma lo histórico como ámbito de lo histórico más que como contenidos históricos y que en ese ámbito la pregunta es por su realidad, por lo que la realidad da de sí y se muestra en él.[12]

En continuidad con ello se comprende que la inteligencia humana quede afectada por la historicidad[13]. Es una inteligencia histórica y por ello hay que entender que su estructura formal, su función, no es la de ser comprensión del ser o captación de sentido, sino “aprehender la realidad y la de enfrentarse con ella”[14]. Una realidad que es histórica implica que el conocimiento humano de la misma ha de tener un carácter necesariamente práxico: “En relación con su primaria referencia a la vida, lo específico y formal de la inteligencia es hacer que el hombre se enfrente consigo mismo y con las demás cosas, en tanto que reales, que sólo por su esencial respectividad con el hombre pueden tener para éste uno u otro sentido”[15]. Por tanto, desde esta perspectiva podemos decir que la función de la inteligencia no consiste en la comprensión del ser o en la captación de sentido, sino en un enfrentarse con las cosas reales en tanto que reales. Enfrentamiento que tiene una triple dimensión:

El hacerse cargo de la realidad, lo cual supone un estar en la realidad de las cosas -y no meramente un estar ante la idea de las cosas o en el sentido de ellas-, un estar “real” en la realidad de las cosas, que en su carácter activo de estar siendo es todo lo contrario de un estar cósico e inerte e implica un estar entre ellas a través de sus mediaciones materiales y activas; el cargar con la realidad, expresión que señala el fundamental carácter ético de la inteligencia, que no se le ha dado al hombre para evadirse de sus compromisos reales sino para cargar sobre sí con lo que son realmente las cosas y con lo que realmente exigen; el encargarse de la realidad, expresión que señala el carácter práxico de la inteligencia, que sólo cumple con lo que es, incluso en su carácter de conocedora de la realidad y comprensora de su sentido, cuando toma a su cargo un hacer real.[16]

La referencia a la realidad como principio y fundamento de toda actividad, cobra un carácter especial, si se atiende al necesario carácter dinámico de la propia realidad cognoscente y de la realidad en la que estamos: “Hay que estar activamente en la realidad y el conocer obtenido debe medirse y comprobarse con una presencia asimismo activa en la realidad”[17], dirá I. Ellacuría. En expresión de J. Sobrino, “hacer teología supone, aunque no exclusivamente, confrontarse con la realidad y elevarla a concepto teológico. En ese quehacer, la teología debe ser honrada con lo real”[18].

En definitiva, una de las características del método de la TL es su referencia a la historia, pero entendiéndola no como un recorrido por los hechos históricos con el propósito de entenderlos o interpretarlos correctamente, sino como adecuación “a lo que es historia como proceso real y englobante de toda la realidad humana, personal, y estructuralmente considerada”[19]. Por ello, con A. González, afirmamos que para una buena comprensión del método teológico de la TL se ha de tener presente su sentido realista, el cual constituye una opción epistemológica que no es tan obvia y que tiene profundas consecuencias para el desarrollo de sus temas[20].

En consecuencia, la reflexión sobre el diálogo interreligioso que elabora P. F. Knitter (desde la TL y desde una concepción pluralista de las religiones que las percibe como mediaciones de salvación para sus miembros), no tiene como objeto primario explicar la afirmación simultánea de la voluntad salvífica universal de Dios y la única mediación de Cristo, ni tampoco explicar la universalidad de la acción del Espíritu junto con la función de la Iglesia como sacramento universal de salvación –como sucede en otras teologías[21]-, sino que busca establecer una praxis común entre los creyentes atendiendo a la realidad de opresión y sufrimiento que envuelve a las religiones[22].

2. La praxis histórica liberadora

  El aporte de la praxis como categoría fundamental del conocimiento moderno corresponde a K. Marx, aunque algunos consideran que A. V. Cieszkowski fue el primero en acuñar el término praxis hacia 1840[23]. Ante el materialismo abstracto de L. Feuerbach y el idealismo de G. W. F. Hegel, la reflexión de K. Marx adopta el concepto de praxis, entendido como acción o actividad práctica económico-social con un efecto de transformación. De tal manera que el marxismo llegó a ser definido como “filosofía de la praxis”[24]. La praxis no se explica por la idea, sino que las ideas surgen de la praxis material. En realidad, la crítica teórica propia del pensamiento tradicional no transforma nada, sino que todo cambia, según el pensamiento marxiano, por la praxis material, a saber, por la revolución económico-social, prevaleciendo, de esta manera, la praxis sobre la teoría. Se alcanza, así, una comprensión marxista de la verdad.

  Después de K. Marx la praxis se entiende como “práctica social” o actividad humana transformadora del mundo. Así lo interpretan, por ejemplo Cl. Lévi-Strauss, L. Althuser y G.-G. Granger[25]. Algunos teólogos de la liberación, como H. Assmann y G. Gutiérrez, utilizan un concepto de praxis sin que “la asimilación de esa palabra suponga una apropiación indiscriminada e inconsciente de la visión global marxista sobre la historia, el hombre y Dios”[26].

Así, la TL entiende por praxis la totalidad del proceso social en cuanto transformador de la realidad tanto natural como histórica[27]. El término praxis es frecuente en las teologías relacionadas con la acción transformadora de la sociedad: la teología política y la TL. Aún más, la TL se entiende a sí misma como “reflexión crítica sobre la praxis histórica a la luz de la palabra”[28]; siendo los oprimidos el sujeto de la praxis histórica y su objeto la liberación. En efecto, es el compromiso con el sufrimiento humano el punto de partida y tema central para la TL: “El sufrimiento del inocente, y sus preguntas, son un cuestionamiento capital para una teología; es decir para un lenguaje sobre Dios. A ese reto intenta responder la teología de la liberación”[29]. De ahí que en el quehacer teológico:

A Dios en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se pone en práctica su voluntad, su Reino; solamente después se le piensa. En categorías que nos son conocidas, contemplar y practicar es en conjunto lo que llamamos acto primero; hacer teología es acto segundo. Es necesario situarse en un primer momento en el terreno de la mística y de la práctica, sólo posteriormente puede haber un discurso autentico y respetuoso acerca de Dios. Hacer teología sin la mediación de la contemplación y de la práctica sería estar fuera de las exigencias del Dios de la Biblia. El misterio de Dios vive en la contemplación y vive en la práctica de su designio sobre la historia humana, únicamente en segunda instancia esa vida podrá animar un razonamiento apropiado, un hablar pertinente.[30]

Por ello, hoy se pretende hacer la verdad: es uno de los imperativos básicos de la llamada ortopraxis[31]. Así, por ejemplo, el evangelio de Juan, en el que se halla la expresión “hacer la verdad” (cf. Jn 3,21), no concibe la verdad al modo ontológico -la realidad última e inmutable de las cosas-, ni al modo lógico -coherencia del pensamiento con lo real-, sino de un modo bíblico[32]: en Jesucristo se da la revelación del proyecto liberador de Dios[33]. Esto es, el cuarto evangelio identifica la verdad con la fe en el crucificado. Este carácter práctico de la fe -el “hacer la verdad”- es el equivalente en la tradición judía a “practicar la justicia” de Dios. Por ello, creer es realizar la fe, que desde una perspectiva neotestamentaria, significa actuar según la praxis de Jesús. De este modo, el creyente descubre los imperativos de la acción caritativa ya que sin amor no hay fe auténtica. De ahí la primacía de la praxis entendida ahora como ortopraxis[34].

La ortopraxis plantea, entonces, un verdadero desafío al concepto clásico de verdad de ahí que haya que plantearse de un modo distinto al griego el acceso a la realidad, a la verdad[35]. Así, P. F. Knitter defiende -para el diálogo interreligioso- un nuevo modelo de verdad frente a lo que denomina el modelo antiguo, caracterizado éste último porque la verdad se definía a través de la exclusión, por el principio de no-contradicción. En el nuevo modelo, la verdad viene definida por la relación y no por la exclusión. Así, la verdad no se identifica con su capacidad para excluir o absorber otras verdades, sino que la verdad se revelará principalmente por su disposición para relacionarse con otras expresiones de la verdad y su capacidad para crecer a través de esas relaciones[36].

De ahí que la teología actual, como afirma A. González, vaya tomando conciencia de la vinculación del significado de las proposiciones con la praxis en la que surgen[37]. En consecuencia, al enfrentarse a la realidad desde el horizonte de la praxis, la TL se entiende a sí misma no como una teología de la revelación o como una teología de la palabra, sino como una “teología de la salvación en las condiciones concretas, históricas y políticas de hoy”[38]. Desde esta perspectiva, la realidad se presenta primariamente como un obrar, como una realidad dinámica. Por ello, de lo que se trata es de aprehender las realidades en su dinamismo, aceptando las limitaciones de los conceptos. De aquí que las palabras no sean el primer acceso a Dios, sino que, como el dabar hebreo, estén referidas al acontecimiento histórico-salvífico de Dios y a su seguimiento[39].

En definitiva, desde la TL hacer teología es tomar la praxis histórica –en todos sus aspectos posibles- como el punto de partida consciente para teologizar. La praxis en América latina, especialmente el compromiso con la lucha histórica para la liberación de los pobres y oprimidos no es sólo una elección ética, sino la perspectiva, “el desde donde” el teólogo piensa y actúa[40]. La praxis se convierte así, para E. Vuola, tanto en el punto de partida como el objetivo de los teólogos de la liberación:

La praxis de la que hablan los teólogos latinoamericanos es la praxis histórica liberadora. La existencia de millones de pobres y oprimidos es un hecho, pero este hecho como tal no es el que conforma la praxis. Es sobretodo la lucha por la liberación de esta gente, el compromiso para la transformación de las estructuras sociales opresivas que conforman la praxis. De esta praxis debe surgir la teología.[41]

Por tanto, la primacía de la praxis se transforma en la TL en clave hermenéutica y llega a configurar la comprensión del conocimiento y del método teológicos, lo que implica una ruptura respecto a la teología usual[42]. Desde esta perspectiva se puede entender el hecho de que la referencia de la TL a la praxis histórica vaya mucho más allá de los intereses de una teología política por las implicaciones públicas del mensaje cristiano, llegando a convertirse en un “principio ‘ontológico’ cargado de consecuencias hermenéuticas”[43].

II. LA PERSPECTIVA DEL POBRE

El concepto de pobre, cuyo significado ya hemos explicitado en el capítulo anterior, ha ido evolucionando junto con la TL: desde la alusión a aquellos que carecen de bienes, derechos e incluso de la vida, a los que poseen una cultura, unos valores, llegando a afirmar hoy que ser pobre es un modo de vivir:

En efecto, los numerosos y crecientes compromisos con los pobres nos han hecho percibir mejor la enorme complejidad de su mundo. Esta ha sido, en cuanto a nosotros, la experiencia más importante -apabullante incluso- de estos años. Se trata en realidad de un verdadero universo en el que el aspecto socioeconómico con ser fundamental no es el único. (…)

Al mismo tiempo -es importante recordarlo- la pobreza no consiste sólo en carencias. El pobre tiene muchas veces una cultura con sus propios valores; ser pobre es un modo de vivir, de pensar, de amar, de orar, de creer y esperar, de pasar el tiempo libre, de luchar por su vida. Ser pobre hoy significa igualmente, cada vez más, empeñarse en la lucha por la justicia y la paz, defender su vida y su libertad, buscar una mayor participación democrática en las decisiones de la sociedad, así como organizarse “para una vivencia integral de su fe” (Puebla n.1137) y comprometerse en la liberación de toda persona humana.[44]

En esta nueva percepción radica uno de los cambios más profundos en la manera de ver la realidad de la pobreza y por consiguiente nuestro juicio sobre ella. Esta ampliación de la comprensión del mundo de los pobres se ha debido al diálogo con teologías realizadas en otros ámbitos diferentes al de América latina. “Debemos confesar -escribe G. Gutiérrez- que en esos contactos hemos ganado al acrecentar nuestra esperanza y al hacernos más sensibles al sufrimiento de grupos humanos geográfica y culturalmente lejanos a nosotros”[45].

  De esos diálogos cabe destacar la apreciación de las dos características que predominan en el universo de los oprimidos: su insignificancia para los grandes poderes directores del mundo y su capital humano, cultural y religioso; en particular su capacidad de crear en esos campos nuevas formas de solidaridad. Por otro lado, el análisis estructural de las situaciones de pobreza, cuestión de gran importancia en la TL, también ha sufrido una transformación. Así, por ejemplo, la teoría de la dependencia se muestra en la actualidad insuficiente por no tener en cuenta la dinámica interna de cada país, ni la amplitud que presenta el mundo de los oprimidos; en cambio, cuestiones como la de la deuda externa apuntan hacia lo que está detrás de ellas afinando el análisis social.

En los últimos años se ha insistido, y con razón, en la opción entre un Norte desarrollado y rico (sea capitalista o socialista), y un Sur subdesarrollado y pobre. Esto da una visión diferente del panorama mundial que no puede ser reducido a enfrentamientos de orden ideológico o a una manera limitada de entender los que existen entre clases sociales. Dicha óptica hace percibir también la confrontación de fondo que enmarca la que se da entre Este y Oeste.[46]

A través de la incorporación de nuevas vertientes de las ciencias humanas se ha ido realizando la transformación en el ámbito del análisis social que necesita la TL para conocer las condiciones de vida de los empobrecidos[47]: “La atención a los factores culturales nos ayudará a penetrar en mentalidades y actitudes de fondo que explican importantes aspectos de la realidad. Por su parte la dimensión económica no será la misma, si valoramos el punto de vista cultural y viceversa por cierto”[48].

1. La perspectiva del pobre y la experiencia de Dios

Los creyentes descubren a Dios en los pobres porque su situación de opresión clama al cielo y Dios se da a conocer cuando el corazón de los hombres se vuelve a los pobres, asume su causa y actúa en consecuencia para liberarlos de la opresión: “El conocimiento de Dios tiene siempre un lugar material y el lugar del conocimiento del Dios crucificado son las cruces de este mundo, que, aunque no mecánicamente, funcionan como quasi ex opere operato”[49]. Conviene tener esto presente: “el que a Dios sólo se le encuentre en la cruz no es un enunciado nocional (como si la cruz fuese un concepto), sino práxico”[50].

Asumir que los lugares teológicos guían la tarea teológica y que una opción creyente que merezca el nombre de cristiana deba atender con preocupación al lugar cristiano de la experiencia de Dios[51], ayudan a establecer que los pobres son un lugar teológico por su pobreza[52]. Hablar del pobre como lugar teológico implica, entonces, ver en ellos una nueva manifestación de la cruz, y al igual que ésta, la pobreza entonces revela porque desinstala[53]; esto es, ante el sufrimiento de las víctimas, el ser humano reacciona con misericordia: sale de sí mismo y se rebela para erradicar ese sufrimiento[54]. Se trata de lo que J. Sobrino denomina el principio de descentramiento provocado por la alteridad radical que significan los pobres[55]. Por eso, para descubrir a los pobres como lugar teológico hay que optar por ellos y asumir su causa.

Si la cruz revela a Dios porque el crucificado es crucificado por alguien, se puede decir que hay una correspondencia y que, por tanto, los pobres revelan a Dios porque son empobrecidos por alguien. Por eso, “al revelar a los crucificantes, los pobres revelan también la debilidad de Dios, es decir, revelan que el hombre tiene poder para crucificar a Dios, o que Dios ha abdicado de su fuerza ante el hombre y por amor a la libertad del hombre”[56].

Desde la perspectiva del Crucificado son también los pobres los que cargan con el pecado del mundo y llevan sobre sí la cruz del mundo. (...) Puede hablarse de un pueblo crucificado que desde su cruz histórica interpela a sus verdugos y les reclama conversión, conversión personal e histórica, que lleve a liberar de su opresión y de su pobreza a la mayor parte de la humanidad.[57]

Una vez asumida la causa del pobre, se nos hace patente el postulado fundamental de la presencia y manifestación de Dios entre nosotros: “Dios se hace presente allí donde lo no-humano llega a convertirse en humano, de acuerdo con la visión de lo humano que tiene Dios (porque el hombre, al vivir en la mentira, también es capaz de llamar humana a su misma falta de humanidad)”[58]. Por tanto, a través del vínculo existente entre el amor a Dios y el amor al prójimo, es necesario que el hombre deposite su afecto en el pobre porque esta es “la única forma para el hombre de dejarse amar por Dios”[59]. De este modo, el pobre revela a la vez el pecado y la justificación del hombre: la revelación de la verdad del mal y la culpabilidad del hombre, pues “hay una palabra -una sola- que no es posible borrar: las víctimas”[60].

Por esta presencia solidaria de Dios entre los pobres de la tierra es por lo que la perspectiva del pobre es mucho más que un mero criterio sociológico o hermenéutico: si los pobres son “el lugar teológico” es, en definitiva, porque ellos son el lugar donde Dios mismo ha decidido manifestarse. Ahí es donde se funda su importancia radical para cualquier hermenéutica teológica cristiana[61]. Desde la perspectiva del pobre, la pregunta por la realidad de Dios como salvador presenta un carácter más dialéctico que analógico[62]. Aunque en realidad, más que de analogía o de dialéctica se trata de un problema previo, que no se sitúa al nivel del logos griego, sino en la realidad misma de un Dios que está al lado de los pobres. Por eso, el problema no es sólo teórico, sino primariamente práctico: “ir a Dios es ir al pobre”[63].

2. El lugar de la teología

A partir de lo anterior, descubrimos la importancia del lugar desde el que se hace teología: la opción previa determina el lugar social, el desde dónde el teólogo realiza su quehacer; lo que a su vez interfiere sobre el lugar epistemológico, sobre el cómo el teólogo realiza su tarea. La confrontación con la realidad dirige la reflexión del teólogo, le hace releer las fuentes escriturísticas y determina sistemáticamente sus contenidos: el modo de confrontarse con la realidad que se ha elegido como central, configura el mismo quehacer teológico y le proporciona una finalidad específica[64].

Desde su relación con lo real nos podemos preguntar si el conocimiento teológico se dirige a una realidad pensada o a una realidad existente, si responde a una exigencia intencional del sujeto o a una exigencia real de la situación, si su misma existencia encubre lo que denuncia en sus contenidos -por ejemplo un mundo de opresión- o si su misma existencia es debida a la experiencia de la opresión vivida.[65]

Para la TL la realidad con la que se confronta es el hecho de la pobreza en el mundo. Se trata de la privación de la vida que divide y opone al mundo entre empobrecedores y empobrecidos. La razón para seguir esta determinación es que la masificación de la pobreza está relacionada causalmente con otros mundos de modo que es una realidad de y para todo el mundo que tiende a imponerse como hecho mayor por su constante crecimiento. Esto es, el sufrimiento de los oprimidos, ocasión para la revelación de Dios, muestra que la relación Dios-pobres es estructural[66] o que “los pobres pertenecen a la definición de Dios”[67]. Por tanto, hacer teología desde el lugar del pobre significa hablar de Dios desde la opción por los pobres, principio práctico generador de la TL[68].

En la opción previa de ver al mundo desde los pobres y en la opción por los pobres que provoca, podemos hallar la razón de cómo es comprendida la TL. Se trata de que en la labor teológica esté presente la honradez intelectual con lo real dada la tendencia general a someter su verdad, a someter por parte de los poderosos la realidad de la injusticia escandalosa que supone la existencia de los empobrecidos. En síntesis y como ya dijimos, “hacer teología supone, aunque no exclusivamente, confrontarse con la realidad y elevarla a concepto teológico. En ese quehacer la teología debe ser honrada con lo real”[69].

Una de las condiciones importantes del método es que la reflexión teológica se haga preferentemente “desde” los oprimidos y para ellos. Esto, que debiera haber sido obvio para la predicación cristiana, lo es para la TL. (…)

La razón de privilegiar a los pobres y oprimidos como lugar salvífico y teológico se basa en que en ellos, aunque escondidamente, se hace presente el Jesús que salva. Como esto apenas lo ha hecho la teología clásica, ha dejado fuera de sí un elemento esencial. Hacer la teología desde los pobres, que incluso históricamente van a constituir la mayoría de los cristianos, parece ser condición ineludible para que la teología sea verdaderamente cristiana.[70]

3. El “signo” de los tiempos y la opción por los pobres

Una de las grandes intuiciones del concilio Vaticano II fue la atención prestada a los signos de los tiempos, esto es, a los nuevos fenómenos culturales, sociales, políticos y económicos producidos en la era moderna (cf. GS 4). El concepto de signos de los tiempos, tomado de Mt 16,3, se ha ido convirtiendo durante los últimos años, en un tema de reflexión teológica importante, constituyéndose en un verdadero lugar teológico o instancia para captar la auténtica significación de la fe[71].

Es propio de todo el pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y de los teólogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada de forma más adecuada.[72]

Tanto desde el magisterio de Juan XXIII como de Pablo VI, la Iglesia ha considerado como un signo de los tiempos la inquietud por la justicia social[73]. La Iglesia latinoamericana, atenta a esa consigna, escrutó los signos de los tiempos tal como se daban en los países debilitados del subcontinente, y de entre todos ellos, detectó uno: los empobrecidos o, en expresión de I. Ellacuría, el pueblo históricamente crucificado a cuya luz deben discernirse e interpretarse todos los demás[74]. Aquí se aprecia la aportación específica de la Iglesia latinoamericana: mientras el Vaticano II proclama el puesto central del hombre, la TL lleva hasta el final esa nueva orientación humanística conciliar situando en el centro a las masas empobrecidas. Esto es, el hombre no será el sujeto de la historia “mientras no lleguen a serlo todos los hombres, es decir, mientras la sociedad no sea reestructurada de tal modo que consienta a todos los hombres realizarse como hombres”[75].

De esta manera, se puede acabar de entender la afirmación de que la TL no es simplemente una teología de la salvación o una teología de la praxis, sino una teología de la praxis histórica liberadora, si nos referimos a la otra “intuición central” que, junto con el método, constituye, según el texto citado al principio de este capítulo de G. Gutiérrez, la columna vertebral de esta teología: la perspectiva del pobre[76]. En palabras de V. Araya: “Praxis y perspectiva del pobre son inseparables. No basta decir que la praxis es el ‘acto primero’, es necesario considerar el sujeto histórico de esa praxis: los pobres de América Latina en sentido, aunque no exclusivo, real y material”[77].

Tres años después de la clausura del Vaticano II, en 1968, los obispos latinoamericanos se reunían en la que sería la II Conferencia general del CELAM en Medellín (Colombia)[78]. Asesorados por expertos y atendiendo a los signos de los tiempos, los obispos analizaron la realidad latinoamericana y se percataron de las trampas que encerraba el modelo de política desarrollista seguido por los gobiernos nacionales. Política que mantenía a las mayorías populares en un estado de postración contrario a los anhelos de emancipación del pueblo y a la ética liberadora del evangelio. Esta percepción se materializó en esta conferencia que asumió una de las propuestas de Juan XXIII: responder al desafío de la pobreza en el mundo actual[79].

Al no quedarse en el análisis, los obispos, haciendo una lectura teológica de esa realidad en clave de denuncia ético-profética, avanzaron un proyecto de evangelización liberadora válido para toda América Latina, que contribuyera a la transformación estructural de la sociedad. En la elaboración de ese magisterio no sólo intervinieron los expertos en ciencias sociales y los teólogos; también lo hicieron los pobres. Y aquí radica la originalidad de Medellín, que sentía la obligación ética y necesidad teórica de remitirse al pueblo pobre[80].

La correcta articulación entre pobres, obispos y teólogos ha evitado la existencia de magisterios paralelos en la Iglesia latinoamericana. Este optar por los pobres de los obispos latinoamericanos, primero en Medellín y posteriormente en Puebla, no fue fruto de la improvisación o del azar, sino que tenía su fundamento en la eclesiología del Vaticano II ya que el concilio generó un dinamismo que sólo con el tiempo iría revelando sus aportaciones[81]. Así, como ya hemos dicho, la doctrina del concilio en general, y acerca de la Iglesia en particular, lejos de ser la última y definitiva palabra sobre lo que es la Iglesia, es un punto de partida[82].

El hecho de que la opción por los pobres no hubiera calado en la mayoría de los padres conciliares, no impidió, sin embargo, que algunos textos -la constitución dogmática sobre la iglesia, Lumen Gentium (cf. núm.8) y la constitución pastoral sobre la iglesia, Gaudium et Spes (cf. núm.1)-, se aproximaran al tema en cuestión y constituyeran un buen punto de partida para desarrollos teológicos y concreciones prácticas posteriores. En ellos se concentra lo nuclear de la opción por los pobres y que en las décadas posteriores será objeto de una amplia reflexión por parte de la TL, llegando a convertirse en uno de sus temas centrales. La opción por el pobre, se ha desarrollado a partir de que los teólogos han comprendido que la tarea teológica comienza propiamente cuando se lee la realidad a la luz de las Escrituras; esto es, una vez se ha acudido a las fuentes de la revelación, pues de ahí se obtiene el contexto desde donde se inicia la labor teológica[83].

Desde ahí, los teólogos han basado la opción por los pobres en razones ético-racionales de honradez hacia la realidad, teologales y teológicas, y también políticas, pues son los pobres mismos quienes salen de su condición de oprimidos, son también los que van a realizar entre los hombres la verdadera salvación y la liberación integral. La opción por los pobres está motivada por la consideración ética de la realidad escandalosa e injusta de la pobreza ya que la solidaridad con el pobre y el oprimido nace de ser justos con la realidad. El fundamento teologal viene dado por la fe en un Dios que toma partido por los pobres; desde la teología encontramos una argumentación pneumatológica: la parcialidad de Dios hacia los pobres se expresa ahora de forma sacramental en la opción por los pobres del creyente, que al seguir a Jesús, es conducido por el dinamismo del Espíritu. Por su parte, las razones políticas confieren a la opción por los pobres su consistencia histórica y la concretan en una praxis liberadora: quienes optan por ellos se sitúan en un lugar concreto de la correlación existente de las fuerzas sociales al asumir activamente la causa de los pobres y compartir su destino[84].

Así, once años después de Medellín, que concretaba históricamente la opción por los pobres, en 1979, en la III Conferencia del CELAM celebrada en Puebla (México), la idea de la opción por los pobres se repitió aunque esta vez se insistió en que la opción fuese “preferencial”. Es importante señalar aquí que el término original “opción por los pobres” recibe en Puebla el añadido “preferencial” parece ser que para evitar caer en un reduccionismo de la salvación, como si fuera sólo exclusiva y posesión de un sector o clase. Pero cuando se violenta este sentido y se quiere entender por “preferencial” que es indiferente la perspectiva desde los ricos o desde los pobres, se vacía de sentido a la opción por los pobres. Ésta señala la estrategia salvífica de Jesús de salvar a todos desde los pobres, no desde los ricos[85].

La opción por los pobres va siendo asumida poco a poco por el magisterio de la iglesia. Dos ejemplos han sido el Sínodo extraordinario de 1985 y la segunda Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la fe sobre la TL Libertatis Constientia (1986); pero como reconoce el cardenal A. Lorscheider: “El cambio del lugar social está aún poco presente en el ámbito de la iglesia universal”[86]. En síntesis, con Juan XXIII el concilio Vaticano II abre el camino de la Iglesia de los pobres; la Iglesia latinoamericana desarrolla esa idea a partir de la experiencia de opresión que vive el continente; la Iglesia universal retoma la perspectiva de América latina y la incorpora al núcleo fundamental de la fe, no sin correctivos que indican cierto distanciamiento –por no ser la iglesia de los pobres- tanto de la formulación y la experiencia de las Iglesias del Tercer Mundo, como de la tradición originaria cristiana[87].

Excurso: Las comunidades eclesiales de base

La matriz histórica de la TL se halla “en la vida del pueblo pobre, y en modo especial en la de las comunidades cristianas que surgen en el seno de la Iglesia presente en América Latina”[88]. Desde ahí la TL busca leer la Escritura y estar atenta a las interpretaciones siempre nuevas e inesperadas que la palabra de Dios formula al proceso histórico de ese pueblo, es lo que se ha llamado el círculo hermenéutico. Partiendo de la práctica cristiana, la TL busca ser un lenguaje sobre Dios. Se trata de una fe inseparable de las condiciones concretas en que vive la gran mayoría de los habitantes de América Latina. “La TL surge de la confrontación entre la urgencia de anunciar la vida del Resucitado y la situación de muerte en que se encuentran los pobres de América latina”[89].

La eclesiología fue uno de los terrenos en los que el concilio Vaticano II llevó a cabo un avance notable al poner el acento en la índole comunitaria. Enlazando con esa perspectiva comunitaria, el nuevo paradigma teológico de América Latina se centra en torno a las comunidades eclesiales de base (CEBs).

La Comunidad Eclesial de Base, como comunidad integra familias, adultos y jóvenes en íntima relación interpersonal en la fe. Como eclesial, es comunidad de fe, esperanza y caridad; celebra la Palabra de Dios y se nutre con la Eucaristía, culmen de todos los sacramentos; realiza la Palabra de Dios en la vida, a través de la solidaridad y compromiso con el mandamiento nuevo del Señor y hace presente y actuante la misión eclesial y la comunión visible con los pastores, a través del servicio de coordinadores aprobados. Es de base, por estar constituida por pocos miembros, en forma permanente y a manera de célula de la gran comunidad.[90]

Mientras los episcopados de la Iglesia europea oponían todo tipo de resistencias al fenómeno de las comunidades de base, Medellín apostó por ellas[91]. En el mismo sentido se expresaba la asamblea de Puebla en la que los obispos del continente se comprometieron a promover, orientar y acompañar a estas comunidades[92]. Las CEBs potencian los ministerios laicales y recuperan las dimensiones carismáticas y diaconales de la Iglesia, jugando un importante papel crítico-profético y liberador. Conscientes de que las soluciones políticas a las que prestan su apoyo no tienen carácter absoluto enfatizan las mediaciones históricas. Estas comunidades son la presencia de la Iglesia en los movimientos populares de lucha reivindicativa, en los que se encuentra la conciencia de liberación[93].

En síntesis, se puede decir que el hecho de haber privilegiado el Vaticano II la categoría de pueblo de Dios ha posibilitado el nacimiento y desarrollo de las CEBs. Éstas se mueven dentro del mismo paradigma eclesial conciliar, pero aportando la originalidad propia de la experiencia religiosa y política del continente latinoamericano. Las CEBs suponen la configuración concreta de una Iglesia estructurada desde la perspectiva del pobre.

Estas comunidades han nacido entre los más pobres de los pobres y están formadas por aquellos sectores creyentes de la población que carecen de poder religioso, económico y social. Son comunidades martiriales que comparten la vida y las luchas del pueblo, sufren persecución por defender la justicia y llegan hasta dar la vida por los hermanos.[94]

  En las CEBs los creyentes trabajan por conseguir un nuevo tipo de sociedad superando las situaciones injustas mediante la participación directa de sus miembros[95]. Fue la TL la que creó el espacio teórico que permitió el nacimiento de las CEBs, y éstas, a su vez, mantienen viva y en continuo desarrollo a la propia TL[96]. De esta manera, en las CEBs, se hace una teología que no sólo brota de la vida sino que brota de una forma determinada de vivir la vida: la vida de los pobres[97]. Esta teología que “surge a partir de la experiencia y la conciencia de los pobres, es una teología sorprendente y subversiva para quienes viven integrados en el sistema, y desde el sistema, están acostumbrados a pensar en Dios y a interpretar a Dios”[98].

En definitiva, las CEBs continúan aportando una manera nueva de ver y entender a Dios, una manera distinta de leer el Evangelio, y una nueva comprensión del método teológico, el cual empieza aclarando el lugar desde el que se hace teología y cuestiona el (des-)orden social reinante[99]. La TL continúa concibiendo “la imperiosa necesidad de que la Iglesia crezca desde la base y tenga en su centro a los pobres como elemento configurador e inspirador”[100].

III. LA EPISTEMOLOGÍA DE LA TL

Afirma L. Boff que para evitar ser hermenéuticamente ingenuos en la respuesta a la pregunta de qué es la liberación aportada por Jesucristo (que pretende detectar y establecer las mediaciones concretas que la liberación de Jesucristo encarna en la historia), se ha de tener presente que no son suficientes los discursos universales; estos tienen que ser verificados en la trama de la vida humana. Sin esa mediación son irreales e ideológicos y acaban por reforzar los intereses dominantes[101].

Si con I. Ellacuría entendemos que -en teología- el método es “la dirección fundamental y totalizante con la cual y desde la cual debe ejercerse la actividad teológica”[102], no creemos que pueda confundirse la cuestión del método con la cuestión de qué métodos en concreto pueden y deben utilizarse en el trabajo teológico. El método de la TL incluye una serie de “métodos” parciales o instrumentales: no sólo los métodos propios del estudio de la Escritura, de la tradición, del magisterio, de la historia del pensamiento teológico, etc., sino también el instrumental que pueden proporcionar determinados saberes científicos.

Esta distinción entre método y métodos es obvia: pueden y deben ser utilizados métodos, que son en sí más o menos neutros y universales[103]. Lo cual no significa que haya un único modo de hacer teología, ni menos aún que la unidad de modo -de método fundamental- implique coincidencia de análisis y de respuesta; pero sí insinúa que hay un modo nuevo de hacer teología -surgido en Latinoamérica- que tiene características propias válidas, que para algunos parecen ofrecer una respuesta a las necesidades de la fe en las regiones periféricas y oprimidas.

Las mediaciones en la epistemología de la TL

Si la función de la inteligencia no consiste, como hemos visto, en la comprensión del ser o en la captación de sentido, sino en un enfrentarse con las cosas reales en tanto que reales, es decir en captar la realidad entonces se necesitan las mediaciones. De ahí que podamos afirmar que en la raíz del método de la TL se encuentra el nexo con la práctica concreta. Al referirnos al método de la TL aludimos a la estructura misma del conocimiento teológico, y debido al carácter salvífico e histórico de la liberación, ésta necesita de las mediaciones.

No obstante esta unidad, la liberación, por su carácter técnico y material, tiene unas determinadas exigencias que desbordan la capacidad de la Iglesia, al menos hasta que la Iglesia no haya logrado que todos los hombres constituyan objetiva, libre y concientemente un pueblo de Dios como sujeto principal del reino de Dios. De aquí se desprende que la liberación necesite de mediaciones. Mediaciones teóricas para interpretar el carácter de las negaciones de ella y para proponer soluciones conducentes a su superación; mediaciones prácticas para poner en marcha esa superación.[104]

Además, se afirma que la contribución de los cristianos a acciones profético-liberadoras “no nos la dirá el Evangelio, sino un análisis científico lo más exigente posible de esa situación”[105]. Lo cual nos lleva a afirmar que las mediaciones, tanto teóricas como prácticas, son necesarias para interpretar y transformar el mundo. Ni la teología es una pura reflexión sobre la fe desde la fe misma, ni la actividad de los cristianos puede llevarse a cabo en este mundo sin apoyos operativos[106]. Así, desde la TL, el conocimiento teológico “pretende ‘enfrentarse con la realidad’ de la manera más real y menos ideologizada posible”[107].

El método teológico conciliar y su clave hermenéutica se ven enriquecidos y resituados por la TL al colocar a los pobres y su causa como lugar teológico privilegiado y desde cuya perspectiva se asumen los diversos temas teológicos fundamentales. En el compromiso con el pobre y el dinamismo histórico-bíblico, la TL aprovecha el material y lenguaje de las ciencias humanas, destacando entre ellas las sociales[108]. Como afirma la Congregación para la doctrina de la fe: “Es evidente que el conocimiento científico de la situación y de los posibles caminos de transformación social es el presupuesto para una acción capaz de conseguir los fines que se han fijado. En ello hay una señal de la seriedad del compromiso” (cf. LN VII, 3).

Así pues, el esquema básico de la epistemología de la TL se desarrolla en tres momentos fundamentales que se concretan en tres mediaciones principales: la mediación socioanalítica, la hermenéutica y la mediación práctica. Estas mediaciones provienen de los tres tiempos del método pastoral: ver, juzgar y actuar[109]. La TL, a través de la mediación socioanalítica contempla el mundo desde el oprimido, procura conocer la causa y la situación de las personas oprimidas e intenta descubrir cuáles son las líneas operativas idóneas para superar la opresión; con la mediación hermenéutica considera el mundo desde Dios y procura ver cuál es el plan divino en relación con los oprimidos; y por la mediación práctica, los teólogos de la liberación llevan a cabo las líneas operativas para superar la opresión de acuerdo con el plan de Dios.

1. La mediación socioanalítica: el uso de las ciencias sociales

Se puede considerar que el recurso a las ciencias humanas, y especialmente a las sociales es una aportación específica de la TL, en el sentido que ha concretado la advertencia conciliar en la práctica desde las víctimas[110]. A partir de esta recomendación, las ciencias sociales han sido incorporadas a la TL y desde ella a la metodología teológica en general, de tal manera que “hoy día no se puede hacer teología sin tener en cuenta las ciencias profanas”[111]. El uso de las ciencias sociales se justifica porque la fe se realiza en unas condiciones históricas concretas, de modo que la determinación y el estudio de esas condiciones no es algo lateral al quehacer teológico, sino que es uno de los momentos intrínsecos del mismo.

Por ello, tanto los significados que sólo la fe descubre en la historia y la sociedad como la dimensión teologal de la praxis (dimensión de gracia y/o de pecado, que sólo se conoce a la luz de la fe), no se dan “en el aire”, sino encarnados en la realidad histórica. De ahí que, en el orden gnoseológico y epistemológico, el conocimiento teológico de la misma no se dé “en el aire”, sino mediado por los otros niveles de conocimiento. Si desea ser científico, ha de usar la mediación del análisis científico social. Ésa es la razón por la cual la teología de la liberación, que necesariamente es contextuada (nace de la práctica -como acto primero- y desea volver a la práctica), no puede prescindir de la mediación socioanalítica.[112]

Las ciencias humanas -especialmente las sociales- ofrecen a la teología un diagnóstico de la realidad, revelando las causas y orígenes de la situación de opresión, descubriendo los procesos y dinamismos estructurales, manifestando el funcionamiento y la tendencia del sistema y las alternativas al mismo, y mostrando los cauces organizativos con que cuentan las mayorías populares para hacer realidad sus aspiraciones. Se trata de la función diagnóstica del análisis social por la que se escruta la realidad social para comprenderla científicamente, a fin de determinar con exactitud el objeto sobre el que la teología pretende hacer caer la luz de la palabra de Dios. Lo que se busca es un examen de la realidad social para comprender mejor, gracias a una iluminación que parte de la fe, los desafíos y las posibilidades que presenta a la tarea evangelizadora de la Iglesia. Se trata, pues, de recurrir al análisis social en función del conocimiento de una situación y no para el estudio de asuntos considerados más estrictamente teológicos[113].

No se puede pasar sin más del impulso evangélico, de la fuerza inspiradora y crítica de la vida y la muerte de Jesús, a la tarea de la praxis política. (...) En este momento es cuando cobran toda su vigencia las Ciencias Sociales, como auxiliares de la definición de una situación madura o inmadura para un compromiso cristiano u otro. Naturalmente, no cualquier Ciencia Social, sino sólo aquélla que explícitamente se ha puesto al servicio de una ideología o si se quiere de una utopía, el cambio revolucionario. [114]

La liberación es siempre liberación del oprimido. Por eso, la TL comienza preocupándose por las condiciones reales en que se encuentra el oprimido, de cualquier orden que sea, pero sobre todo el discriminado económicamente, el empobrecido. Antes de preguntarse qué significa la opresión a los ojos de Dios, el teólogo necesita preguntarse qué es la opresión real y cuáles son sus causas[115]. Como afirma santo Tomás de Aquino, “un error acerca de las creaturas redunda en un falso conocimiento de Dios, y aparta a las mentes de Dios, a quien se esfuerza la fe por dirigirlas”[116]. Por otro lado, si la fe quiere ser eficaz es preciso que tenga los ojos bien abiertos a la realidad histórica que quiere transformar, de ahí el uso que se hace en esta mediación de las ciencias sociales.

Conocer el mundo real del pobre forma parte del proceso teológico global de la TL. Se trata de un momento o mediación indispensable para un entendimiento más profundo del saber propio de la fe. La utilización de la mediación socioanalítica está en relación con una opción previa en favor de los oprimidos en la que se privilegia aquel análisis social que conduce a una praxis de liberación. Es preciso partir de esa opresión para analizar el mundo de los pobres, y también tener en cuenta su historia y sus prácticas liberadoras, por incipientes que sean[117].

A pesar de que no le toca a la TL proponer soluciones estratégicas ni alternativas políticas propias, sí se le puede exigir un lenguaje concreto, una operatividad en el anuncio de la Palabra, no perder de vista la globalidad de un proceso histórico ni reducirlo a su nivel político y, señalar la presencia y la ruptura de la relación con Dios en la propia situación histórica, política y económica, cuestiones todas ellas que no le corresponden a un análisis social[118]. Las ciencias sociales elaboran el momento de mediación histórica de la praxis teologal y, por eso, pueden servir como mediación analítica a la TL; pero la materia que debe ser trabajada teológicamente por ésta, el objeto material, es la historia real concreta y la praxis liberadora viviente, y no exclusivamente el resultado o producto teórico elaborado por las ciencias históricas y/o sociales[119].

A partir de aquí, se posibilita y exige la crítica desde la fe de los presupuestos antropológicos que pueda tener la mediación socioanalítica antes de asumirla en el discurso teológico. Tal crítica corresponde a cada uno de los momentos del método teológico (a las “especializaciones funcionales” de B. Lonergan)[120] de modo que debe darse tanto en el plano teórico como en el práctico. La crítica teórica se dirige a los presupuestos metateóricos de las ciencias sociales en cuanto implican una comprensión del hombre, la sociedad y la historia, la cual puede oponerse a la revelación. En el plano práctico, la crítica trata del discernimiento que, además de ser racionalmente crítico, ha de ser también ético y salvífico[121].

En síntesis, podemos afirmar que la novedad de la TL reside básicamente en la utilización, en el discurso teológico, de la mediación socioanalítica; la cual comporta una reestructuración tanto de la mediación hermenéutica como de la mediación pastoral, de alguna forma ya utilizadas en el discurso teológico tradicional[122].

Excurso: La reducción sociológica y la reducción marxista de la TL

La presencia en teología de las ciencias sociales no significa un sometimiento indebido de la reflexión teológica ya que ésta debe tener presente su contribución, pero apelando siempre a sus propias fuentes[123]. Se trata de una afirmación fundamental, ya que la objeción de “sociologización de la teología” no afecta a la TL porque significaría retornar a una “teología pura”, desentendida de las realidades históricas y ajenas a las mediaciones analíticas, esto es, una teología que no toma el análisis de la realidad a través de las ciencias humanas como punto de partida. Del mismo modo como tampoco la exégesis puede prescindir del recurso a las ciencias humanas para interrogar el texto bíblico[124]. Los criterios teológicos son necesarios para el discurso cristiano, pero no son suficientes, y se ha de recurrir a otros criterios extrateológicos que ayuden a historificar el mensaje evangélico y la praxis que emana de la fe[125].

El recurso a las ciencias sociales y la asunción de sus aportaciones más relevantes tampoco significa que la reflexión teológica haya de someterse a los datos y a las interpretaciones de esas ciencias. Introducir la racionalidad científica en teología es importante y necesario, pero la teología no va a remolque de las conquistas de las ciencias sociales pues posee sus propias fuentes y su propia orientación. Como dice I. Ellacuría: “La fe entonces no juzga la legitimidad científica del análisis sociológico; lo que juzga directamente es la situación real hecha presente en el análisis, lo cual permite una cierta distancia crítica del análisis mismo”[126].

En este contexto, hemos de señalar que el uso de la mediación socioanalítica comporta generalmente valerse de los instrumentos conceptuales elaborados por la tradición marxista que se han mostrado fecundos para la comprensión del mundo de los oprimidos: la importancia de los factores económicos, la atención a la lucha de clases, el poder mistificador de las ideologías incluidas las religiosas, etc. Tal utilización nos conduce a la cuestión de la introducción del marxismo en la TL, que ahora vamos a analizar.

Si tenemos presente que la actual TL ha surgido de la experiencia del desastre humano que ha supuesto la vigencia de distintas formas de capitalismo en América Latina, es fácil entender que esa experiencia encuentre en el marxismo una teoría que explica científicamente los mecanismos de explotación del capitalismo, que propone un sistema económico distinto con su correspondiente sistema político y que arbitra una praxis revolucionaria capaz de derrocar el sistema capitalista y de implantar el sistema marxista. De ahí que en un primer momento, la TL, en su afán de ponerse al servicio de la liberación de las mayorías populares, defendiera una posición anticapitalista coincidente con posiciones marxistas. Pasando así de una posición anticapitalista a una posición prosocialista[127].

Sin embargo, la TL utiliza el marxismo como mediación socioanalítica en cuanto método científico para analizar la realidad sociohistórica, separándolo de la ideología atea, sea ésta constitutiva o no del marxismo[128]. Los teólogos de la liberación destacan la importancia del marxismo para el análisis social ya que ayuda a conocer mejor la realidad social, sus conflictos, sus mecanismos de opresión, a descubrir las intencionalidades estructurales que están más allá de las voluntades individuales; se trata de un “instrumento útil para combatir la presión ideológica y económica que el capitalismo induce de modo salvaje sobre una gran parte de la población mundial”[129]. Plantear el problema del marxismo en la TL al margen de las ciencias sociales no se corresponde con la realidad ya que el marxismo es utilizado por la TL sólo como mediación o instrumento[130].

La TL considera necesario separar en el marxismo los aspectos filosófico-ideológicos de los científicos. Para ello se apoya en la propia tradición marxista y en los documentos del magisterio[131]. El materialismo histórico como teoría no trata de presentar conocimientos concretos, sino instrumentos mediante los cuales producirlos y su objeto son las formaciones sociohistóricas y sus coyunturas[132].

Por otro lado, el marxismo era la única ciencia social hecha para los pobres, desde sus intereses, y de esto, de que fuera la única, son –somos- responsables los propios cristianos al no desarrollar ninguna ciencia social que observara la realidad desde el punto de vista de los oprimidos. El marxismo aclara teóricamente que los pobres constituyen el auténtico lugar social de la Iglesia, fundamenta y activa la opción histórica por los pobres, promueve prácticas liberadoras en consonancia con las necesidades de las mayorías oprimidas y refuerza la actitud evangélica de ver y construir la sociedad y la historia desde los olvidados del sistema[133]. Al mismo tiempo la TL se diferencia de las políticas marxistas de diversas formas:

La TL pretenderá, ante todo, el robustecimiento creyente de las mayorías populares, lo cual no implica su debilitamiento social comprometido, pero sí su responsabilización en lo que tienen de sector preferencialmente elegido por Dios para traer a la historia una liberación integral, que va más allá de un planteamiento exclusivamente político. En este sentido hay una autonomía que debe ser respetada. La TL pretenderá, también robustecer el aporte de la fe cristiana al cambio social por cuanto, aun sin subordinarse a ninguna instancia política, la fe, los que viven la fe y la Iglesia tienen una fuerza propia que debe ponerse autónomamente al servicio de la realización histórica del reino. Finalmente, la TL impulsará el que los movimientos políticos y/o sociales, los cuales dicen estar al servicio de las clases oprimidas, lo estén de hecho y primariamente, sin subordinar ese servicio a la consolidación institucional de esos movimientos y, además que en la elección de los medios y en la jerarquía de los valores se acomoden a lo que la fe cristiana propone como espíritu de toda liberación posible.[134]

Sin los análisis marxistas sería improbable plantear determinadas preguntas al mensaje cristiano y a la praxis salvadora, pues el marxismo remite a la teología a la realidad de un pueblo en marcha y le ayuda a historizar la salvación. “No puede hacerse hoy teología al margen de la teoría marxista. Y esto no sólo como principio crítico sino también como principio iluminador”[135]. Por tanto, el marxismo juega un papel puramente instrumental en la TL y en el ámbito de la fe. La fe recurre al método de análisis marxista para conocer mejor la realidad y para conseguir una eficacia liberadora en los planos sociopolítico y económico, pero no está ligada a dicho método, sino que se mueve en un horizonte más amplio. El marxismo no aparece nunca en la TL como algo vinculado esencialmente al quehacer teológico o a la dinámica de la fe[136], sino que como afirma el reputado filósofo marxista G. Bueno: “La teología de la liberación no es un desarrollo interno del marxismo (como algunos militantes en el movimiento del diálogo marxismo-cristianismo llegaron a pensar), sino una utilización de los elementos del marxismo que a esos militantes convienen”[137]. Creemos que hubiera sido mejor decir que convienen a los pobres de la tierra.

Por tanto, se proponen criterios éticos y evangélicos para justificar la opción por dicho instrumental de análisis pues, según la apreciación de algunos teólogos, está más en la línea de la opción evangélica por los pobres que otros instrumentales funcionalistas y además es el que han asumido muchas comunidades cristianas comprometidas. Sin embargo, no se deben confundir las opciones éticas con los argumentos teóricos pues el “actuar” no brota mecánica y necesariamente del ver/juzgar. Así, el plus ético no reductible a análisis y que acompaña a la praxis puede ser objeto de discernimiento: si esa opción es evangélica, será guiada y discernida en último término por la fe (cf. Puebla, núm.489)[138].

En definitiva, el marxismo como teoría científica de las realidades socio-históricas no ayuda a entender a Dios, la gracia o el Reino, sino la formación, los conflictos y el desarrollo de las sociedades humanas. La fe, en cuanto tal, no está ligada a este método; se limita a hacer uso de él cuando requiere lucidez en su relación con la sociedad; la fe se siente vinculada a Dios y a su palabra reveladora; no pierde su identidad cuando intenta ver más claramente aquello en lo que cree y aquello con lo que se relaciona. Lo que se propone no es una teología dentro del marxismo, sino la utilización del marxismo por la teología[139].

2. La mediación hermenéutica

Otro de los momentos centrales de la metodología de la TL, junto con la mediación socioanalítica, lo constituye la mediación hermenéutica ya que como indica I. Ellacuría:

El trabajo hermenéutico es indispensable para entender críticamente lo dado en la Escritura como respuesta a una determinada situación. (…) No se toma el decir escriturístico como algo terminado y concluso, sino como respuesta a una situación, sólo desde la cual se entiende y se alcanza la clave para referir lo ya dicho a lo por decir en nuestra distinta situación.[140]

La lectura de la Biblia se hace tanto desde la situación en que se recogió literariamente la experiencia originaria y fundadora de la revelación, como desde la propia situación presente. Ello exige dos requisitos complementarios: por una parte, un conocimiento crítico de la Escritura, al que se accede a través de las ciencias exegéticas, y un conocimiento crítico de la situación real y de los mecanismos que operan en la realidad, para lo que se recurre preferentemente -como hemos visto- a las ciencias sociales; se trata tanto de una vivencia profunda del mensaje cristiano en toda su radicalidad, como de una vivencia profunda y operativa de la propia realidad.

Tanto el punto de partida hermenéutico de la TL, como la perspectiva que adopta al leer la Biblia, son las mayorías oprimidas, la opción real y efectiva por los oprimidos y la liberación integral de los pobres. Ello implica una interpretación no neutral, partidaria y comprometida, como sucede en el uso de las ciencias sociales. La hermenéutica de la TL es una hermenéutica hecha desde la óptica de la liberación:

Este trabajo hermenéutico tiende a privilegiar elementos que, desde otras perspectivas, quedaban relegados a un segundo plano. Aspectos históricos y antropológicos propios de América Latina; aspectos socioeconómicos, políticos y culturales. Tiende a ser más crítica que dogmática, más global y procesual que formalista; más social que personalista, más popular que elitista; más definida y concreta, que abarque en su horizonte el pasado y el futuro en la consistencia del presente, y que dé más importancia a la “ortopraxia” que a la “ortodoxia”.[141]

Los teólogos de la liberación fundamentan la necesidad de la hermenéutica en el carácter histórico de la palabra de Dios y del logos de la fe de la siguiente forma:

Hay así un logos de la fe que supera el planteamiento de la teología bíblica, porque implica un logos estrictamente histórico. El verum de la Biblia no es un factum dado, una vez por todas, sino un faciendum. De ahí que la reflexión teológica, ejercitada desde un logos histórico, no intenta tan sólo determinar la realidad y el sentido de ya hecho, sino que desde esa determinación y en dirección a lo por hacer, debe veri-ficar, hacer verdadero y real lo que ya en sí es principio de verdad. Por este carácter futuro y práxico no basta con la mera aceptación e intelección de la Biblia; o, si se prefiere, la intelección de la Biblia implica desde sí misma el ejercicio de una determinada inteligencia, la del logos histórico.[142]

Además de justificar aquí la necesidad de la hermenéutica teológica apelando a la dimensión histórica de la revelación y de la fe, se subraya la imposibilidad de definir de una vez por todas, es decir, al margen de los contextos históricos de cada época, la esencia de la fe y del cristianismo, y se insiste en las dimensiones práxica (verificar) y escatológica (mirada hacia el futuro) de la verdad bíblica.

La hermenéutica teológica latinoamericana, hecha a partir de los pobres y de su proyecto liberador, da prioridad a la aplicación sobre la explicación, en la línea de la hermenéutica patrística. Al leer la Biblia como un libro de vida, la búsqueda del sentido textual se hace en función del sentido actual. El sentido del texto ya escrito lleva a la actualización de dicho sentido hoy. La TL, por tanto, se mueve en la circularidad hermenéutica que se da, por una parte, entre el análisis de la situación latinoamericana y la praxis histórica de los creyentes a la luz de la palabra de Dios y por otra parte, el análisis o relectura de la palabra de Dios desde la situación concreta y la praxis liberadora. Recordemos que la teología se deriva de la praxis de liberación y se remite a dicha praxis.

Llegamos así al círculo hermenéutico, el cual se caracteriza por una doble interpretación: lectura de la situación y de la praxis histórica de liberación a la luz de la palabra y relectura de la palabra de Dios a partir de dicha situación y de dicha praxis. Así, se mantiene, como dice L. Boff “permanente y dialécticamente la unidad de la teología con la vida cristiana”[143]. Según J. L. Segundo, una primera definición de círculo hermenéutico sería:

El continuo cambio de nuestra interpretación de la Biblia en función de los continuos cambios de nuestra realidad presente, tanto individual como social. Hermenéutica significa interpretación. Y el carácter circular de dicha interpretación va en que cada nueva realidad obliga a interpretar de nuevo la revelación de Dios, a cambiar con ella la realidad y, por ende, a volver a interpretar… y así sucesivamente.[144]

  Para conseguir un círculo hermenéutico en teología han de darse dos condiciones: que las preguntas surgidas de nuestra realidad sean tan copiosas y básicas que obliguen a cambiar las propias concepciones de la sociedad y del mundo en general; y que la respuesta de la teología a esas nuevas preguntas comporte un cambio en la interpretación de la Biblia[145]. Estos requisitos suponen a su vez cuatro puntos fundamentales a tener en cuenta en el círculo hermenéutico:

Primero: nuestra manera de experimentar la realidad, que nos lleva a la sospecha ideológica; segundo: la aplicación de la sospecha ideológica a toda la superestructura ideológica en general; tercero: una nueva manera de experimentar la realidad teológica que nos lleva a la sospecha exegética, es decir, a la sospecha de que la interpretación bíblica corriente no tiene en cuenta datos importantes, y cuarto, nuestra nueva hermenéutica, esto es, el nuevo modo de interpretar la fuente de nuestra fe, que es la Escritura, con los nuevos elementos a nuestra disposición.[146]

Así, es propio de la hermenéutica teológica latinoamericana establecer una interrelación dialéctica entre los textos que fundan la fe y la experiencia histórica que viven los cristianos, entre el mensaje bíblico y la situación actual, aplicando la sospecha ideológica a toda superestructura, incluida la teología. De ahí que se hable de una hermenéutica de la sospecha que trata de desenmascarar los mecanismos de opresión que operan en la realidad y en la teología. Si la teología no evita esos dispositivos ideológicos de la realidad establecida, “se convierte en portavoz inconsciente de las experiencias e ideas de los grupos dominantes”[147].

En definitiva, una vez entendida la situación real del oprimido, el teólogo realiza una nueva lectura de la Biblia: la hermenéutica de la liberación. Tal hermenéutica -que es realizada desde y por los pobres- privilegia el momento de la aplicación sobre el de la explicación, busca descubrir y activar la energía transformadora de los textos bíblicos, y acentúa el contexto social del mensaje. Concluimos este apartado con J. L. Segundo quien nos indica que:

De todos modos, debe quedar establecido que la Biblia no es el discurso de un Dios universal a un hombre universal. La parcialidad está justificada, puesto que debemos encontrar -y llamar palabra de Dios- a aquella parte de la revelación que hoy, habida cuenta de nuestra concreta situación histórica, es más útil para la liberación a la que Dios nos llama y nos empuja. Otros pasajes de la misma revelación nos ayudarán a completar y a corregir mañana nuestro camino actual hacia la libertad. Dios, desde la misma Biblia, nos volverá a hablar, una y otra vez.[148]

3. La mediación práctica

La TL da un paso decisivo hacia el encuentro con las ciencias humanas, al admitir que el dato concreto de la praxis, sobre el cual estas ciencias humanas tienen la primera palabra, es su referencia fundamental, su punto de partida contextual. Se podría decir que la TL, al definirse como reflexión crítica a partir de la interioridad de la praxis liberadora, no sólo se entiende como “acto segundo” en relación con el “acto primero” de la praxis, sino también como “palabra segunda” con relación a la “palabra primera” de las ciencias humanas[149].

La praxis, a partir de aportaciones marxianas completadas con otras corrientes pragmáticas o existencialistas, es cambio social y compromiso, transformación de estructuras y actitud crítica, renovación del sistema social y emancipación personal. No es mera práctica, esto es, aceptación, conformidad, repetición e inalterabilidad. Muchas prácticas las hacemos inconscientemente; en cambio existen prácticas que hacemos conscientemente y que podemos llamar acciones. Evidentemente, una praxis capaz de crear el hombre nuevo y de modificar la acción humana en todos los campos no existe, pues sólo se dan praxis parciales con efectos parciales. Por otra parte, no toda actividad o acción del hombre es praxis, aunque toda praxis sea actividad o acción humana, esto es, acción consciente sobre un objeto con un proyecto y que concluye con un resultado real[150].

Teniendo esto presente, podemos afirmar que la TL se mueve no a un nivel teórico-explicativo, sino a un nivel transformativo. La mediación del conocimiento teológico es la praxis, y en concreto la praxis de la comunidad cristiana. Concebida así, la TL no sólo no excluye el componente teórico, como parece temer K. Lehmann[151], sino que ratifica el valor epistemológico de la praxis, y afirma que la tarea de la teología no se dirige sólo a “decir” la verdad, sino también a “hacerla”, a apremiar la praxis histórica que realiza la justicia del reino. De ahí que repitamos que el conocimiento humano es práxico:

El conocer humano tiene también una inmediata referencia a la praxis, aun como condición de su propia cientificidad. Es, por lo tanto, la misma praxis y uno de los momentos esenciales de toda posible praxis. (…) Hay que estar activamente en la realidad y el conocer obtenido debe medirse y comprobarse con una presencia asimismo activa en la realidad.[152]

La vuelta a la acción es característica de la TL[153]. Por eso se presupone que toda teología que no parte de la praxis para encaminarse a ella de un modo próximo o remoto, es irrelevante[154]. La praxis cristiana no tiene, por consiguiente, un valor meramente ético, relegado a la teología moral o pastoral, sino un valor epistemológico. No es un simple tema de reflexión teológica, sino una perspectiva hermenéutica del quehacer teológico. No es simple criterio de verificación de unas verdades teológicas ya establecidas. Es criterio de verificación importante, porque además es el camino, el método que hace la verdad y permite al creyente descubrirla y captarla actualizada e historificada. Este camino tiene un componente de conciencia crítica-refleja -no toda praxis es cristiana- que constituye la actividad teórica de la reflexión teológica. Teoría y praxis están así inseparablemente unidas. Ortodoxia y ortopraxis son dos vertientes simultáneas del único método teológico, el seguimiento de Cristo.

La praxis de la TL es la praxis de la comunidad cristiana, una praxis liberadora en un contexto histórico de dominación y de opresión. La praxis no es interpretada como un punto de partida o momento puntual que da lugar a la reflexión teológica y que posteriormente se abandona, sino que “la praxis es interpretada como un proceso que debe acompañar inseparablemente a la reflexión teológica. Ésta sólo es el componente teórico de la praxis cristiana. Por eso, praxis y teoría pertenecen esencial y unitariamente al conocimiento y al método de la teología”[155]. Por otro lado, la praxis no ha sido hasta ahora un componente del método teológico, más bien era objeto de la teología aplicada, por lo que suponía la teología hecha. La praxis se entendía como palabra segunda respecto a la teología que era palabra primera y tenía en la teología europea un valor meramente ético, no epistemológico[156].

[1] Una síntesis sobre los diversos métodos teológicos que han existido a lo largo de la historia de la Iglesia se halla en C. FLORISTÁN, Teología práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral. Salamanca ²1993, pp.195-198.

[2] I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano, en ECA., núms.322-323 (1975) p.409. Este artículo fue recogido en E. RUIZ MALDONADO (ed.), Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América Latina. México 1975, pp.609ss. “Esto se dice, -continúa nuestro autor- en primer lugar, para que la teología latinoamericana o la reflexión teológica latinoamericana no caiga en la tentación de perderse en cuestiones de método, dejando de lado cuestiones reales de contenido y de praxis, por el prurito de ser científica y crítica; pero en segundo lugar, y, vista la cuestión desde el otro extremo, para que el hacer teológico latinoamericano no se lleve a cabo acríticamente, esto es, sin darse cuenta explícita de aquello que lo justifica, a la par que le es norma e inspiración. (...) Entendemos aquí por método la dirección fundamental y totalizante con la cual y desde la cual debe ejercerse la actividad teológica. Puede y debe incluir, como ya se dijo, una serie de ‘métodos’ parciales o instrumentales: no sólo los métodos propios del estudio de la Escritura, de la tradición, del magisterio, de la historia del pensamiento teológico, etc., sino también todo el rico instrumental que pueden proporcionar determinados saberes científicos”. Ibíd. p.416.

[3] Un ejemplo se halla en el paso de una ortodoxia abstracta a una ortodoxia concreta: mientras que en la teología europea se pasa de una a la otra a través de la historia de las ideas, en la TL este paso se realiza por la mediación de una praxis concreta en la que se va perfilando la verdad de lo que se ha dicho genéricamente. Véase, J. SOBRINO, El conocimiento teológico en la teología europea y latinoamericana, en ECA., núms.322-323 (1975) pp.426-445; esp. p.436. Reproducido en J. SOBRINO,  Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología. Santander 1981, pp.21-51; así como en E. RUIZ MALDONADO, Liberación y cautiverio pp.177-207.

[4] Ibíd. p. 435.

[5] Véase, G. GUTIÉRREZ, La fuerza histórica p.257.

[6] A. GONZÁLEZ, Trinidad y liberación p.50.

[7] Seguiremos, principalmente, a estos dos autores a partir de las siguientes obras: de I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación pp.409-425; Función liberadora de la filosofía en ECA., núms.435-436 (1985) pp.45-64; Historicidad de la salvación cristiana, en I. ELLACURÍA y J. SOBRINO (eds.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, vol. I. Madrid 1990, pp.323-372; Filosofía de la realidad histórica. Madrid 1991; y de A. GONZÁLEZ, Trinidad y liberación cap. 2; y también, La vigencia del “método teológico” de la teología de la liberación, en Sal Terrae, núm.983, tomo 83/9 (1995) pp.667-675.

[8] Véase, J. M. MARDONES, La historización de los conceptos teológicos, en J. A. GIMBERNAT y C. GÓMEZ, La pasión por la libertad. Homenaje a Ignacio Ellacuría, Estella, Navarra, 1994, pp.189-212; la cita es de la p.198s.

[9] Lo que significa en palabras de X. Zubiri que “el mundo, la realidad en tanto que mundo, es constitutivamente histórica. El dinamismo histórico afecta a la realidad constituyéndola en tanto que realidad. La historia no es simplemente un acontecimiento que les pasa a unas pobres realidades, como les puede pasar la gravitación a las realidades materiales. No: es algo que afecta precisamente al carácter de realidad en cuanto tal”. X. ZUBIRI, Estructura dinámica de la realidad, Madrid ²1995, p.272.

[10] Véase, I. ELLACURÍA, Historicidad p.333s.

[11] I. ELLACURÍA, Función liberadora p.52. Véase también I. ELLACURÍA, Filosofía  p.38ss.

[12] I. ELLACURÍA, Filosofía p.39s.

[13] La historicidad de la inteligencia humana pertenece a su propia estructura esencial y el carácter histórico del conocer en tanto que actividad implica un preciso carácter histórico de los mismos contenidos cognoscitivos. I. Ellacuría, apunta tres aspectos de esa historicidad especialmente importantes para determinar las características del método teológico. En primer lugar, el carácter históricamente situado de todo conocimiento; en segundo lugar, el conocer humano que, como función objetiva y social, desempeña junto a su función de contemplación y de interpretación, una función práxica, que viene de y se dirige a la configuración de una determinada estructura social; y, en tercer lugar, la referencia a la realidad que posee la inteligencia indica también el carácter activo (poyético) que tiene el conocimiento en el sentido que, lejos de entenderse de un modo intencional o idealista, tiende a objetivarse en realidades exteriores, más allá de la inmanencia activa de la propia interioridad y de la intencionalidad subjetiva. Véase, I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación p.420s. Este último rasgo es particularmente importante para la teología, ya que en cuanto encarna un momento activo de la inteligencia, quiere ver objetivado lo que expresa. Hay, pues, en el discurso teológico un impulso de transformación de la realidad personal, social.

[14] I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación p.418s.

[15] Ibíd. p.419.

[16] Ibídem. Dicho de otra manera, se conoce mejor la realidad cuando se actúa sobre ella: “cuando, además de hacerse cargo de la realidad (momento noético) y de cargar con la realidad (momento ético), uno se encarga de la realidad (momento práxico)”. J. SOBRINO, Teología en un mundo sufriente. La teología de la liberación como “intellectus amoris”, en su El principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. Santander 1992, pp.47-80, la cita es de la p.68. Esto es, “todo conocimiento (todo ‘hacerse cargo’ de la realidad) está profundamente implicado con una responsabilidad (‘encargarse’ de la realidad) y con una pasión o sufrimiento (‘cargar’ con la realidad)”. J. I. GONZÁLEZ FAUS, Mi deuda con Ignacio Ellacuría, en su El factor cristiano. Estella, Navarra, 1994, p.329s. Puede verse también el breve divulgativo, J. I. GONZÁLEZ FAUS, El mètode de la teologia de l’alliberament, en VV.AA., Teologia de l’alliberament. Barcelona 1985, pp.19-22.

[17] I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación p.420.

[18] J. SOBRINO, De una teología p.106s.

[19] I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación p.415.

[20] Véase, A. GONZÁLEZ, Trinidad y liberación p.51. El autor señala que esto no constituye una mera apelación al realismo precrítico, pues lo que se afirma es la prioridad de la realidad sobre la verdad en la intelección. Intelección que no se concibe primariamente como logos o como razón, sino como inteligencia sentiente. Según esta tesis, la inteligencia correcta no está en los conceptos, sino en el sentir humano mismo en cuanto que en él las cosas se dan como realidades. Véase, ibíd. p.52. Según A. González, la tesis filosófica del primado de la realidad sobre el sentido conduce la afirmación teológica de que el significado de las proposiciones de la teología se funda en la realidad de Dios manifestada en sus actuaciones históricas y no en la vivencia de un sentido; de la misma manera, la afirmación filosófica de la prioridad de la realidad sobre la verdad lleva a la teología a asumir como tema la realidad misma de Dios y no la verdad de su revelación. Véase, ibídem. Este autor se apoya en X. ZUBIRI: para el primado de la realidad sobre el sentido cita Sobre la esencia, Madrid ⁶1998, pp.290-292; y acerca de la anterioridad de la realidad sobre la verdad, Inteligencia sentiente/Inteligencia y realidad. Madrid ⁴1991, pp.230-238.

[21] Nos referimos a las teologías que siguen tanto a la llamada “línea Daniélou” como a la “línea Rahner”. Puede verse lo que decimos al respecto en el capítulo tercero de la tesis, titulado “El cristianismo y el diálogo interereligioso”.

[22] Véase, P. F. KNITTER, One Earth p.138.

[23] Véase R. J. BERSTEIN, Praxis y acción. Madrid 1979, p.11; tomo la cita de C. FLORISTÁN, Teología práctica p.175.

[24] Véase, A. GRAMSCI, Introducción a la filosofía de la praxis. Barcelona 1970.

[25] Véase, Cl. BOFF, Teología de lo político. Sus mediaciones. Salamanca 1980, p.41.

[26] X. MIGUÉLEZ, La teología de la liberación y su método. Estudio en Hugo Asssmann y Gustavo Gutiérrez. Barcelona 1976, p.39.

[27] Véase, I. ELLACURÍA, Función liberadora p.57.

[28] G. GUTIÉRREZ,  Perspectivas p.70.

[29] G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios p.20.

[30] Ibíd. p.17. En este sentido, recordemos que el cristianismo se configura como comunidad de narración de una praxis profética y mesiánica. La memoria cristiana es recuerdo peligroso de unos hechos prototípicos, simbolizados de forma sacramental y que se expresan de forma histórica. Véase, J. B. METZ, La fe, en la historia y la sociedad. Esbozo de una teología política fundamental para nuestro tiempo. Madrid 1979, p.192.

[31] Ortopraxis quiere indicar que el pensamiento no se inicia a partir de la experiencia sin más como sería el caso de la praxis, sino que se trata de “pensar a partir de una experiencia determinada, a partir de una praxis que no sólo se siente influenciada por la miseria, sino a partir de la transformación de esa  miseria, que es sentida no sólo como la destrucción del sentido de la realidad para el sujeto, sino como la destrucción del sentido social, de la convivencia entre hombres”. J. SOBRINO, El conocimiento teológico p.435 y Resurrección p.36s.

[32] El concepto bíblico de verdad -llevar a cabo la justicia por el compromiso- está más cercano a una transformación práxica de la realidad, se refiere a la realidad de las cosas e implica una consideración más dinámica, histórica, personal de la realidad. Así, desde la Escritura, es verdadero aquél que cumple lo que promete. Verdad equivale aquí a fidelidad y honradez, y ambas se comprueban a través de la historia. Esto es, el acceso a la realidad -a la verdad- no pasa únicamente por el pensamiento sino por la honradez con lo real. Véase, J. SOBRINO, De una teología pp.101-121; esp. p.106s. La verdad cristiana, ubicada en la persona de Jesús (cf. Jn 1,14; 14,6; y también, Jn 1,17; Ef 4,21; Jn 18,37), nos muestra que el criterio verificador es la caridad efectiva. Véase, G. MUSCHALEK, Die theologische Wahrheit zwischen Theorie und Praxis, en ZKTh., núm.93 (1971) pp.129-147. Condensado como La verdad teológica entre la teoría y la praxis, en Selecciones de Teología, núm.11 (1972) pp.323-331.

[33] Véase: Jn 3,34-35; Jn 5,36; 17,4; y Jn 14,9. También Mt 11, 27 y par.

[34] Como dice E. Schillebeeckx: “El cristianismo no es sólo una explicación de la existencia, sino también y esencialmente una renovación de la existencia, cuyo momento implícito es la ‘theoria’. A la ‘doxa’, que pueda o no llamársela ‘orthos’ es cosa aparte, deberá hallársela en la ortopraxia”. E. SCHILLEBEECKX, Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica. Salamanca 1973, p.99.

[35] El concepto helénico de verdad -adecuación de la mente a la realidad por el conocimiento- está más próximo a una contemplación teórica de las cosas, hace referencia a la captación intelectual de las cosas e implica una visión estática, ahistórica e impersonal de las cosas. La verdad helénica se mueve en el mundo ideal del conocimiento, es contemplativa y se traduce por coherencia o adecuación mental; mientras que la verdad bíblica se mueve en el proceso histórico de la salvación, se realiza y se traduce por firmeza y fidelidad personal. Véase, J. C. SCANNONE, Teología de la liberación, en C. FLORISTÁN y J.-J. TAMAYO (eds.), Conceptos fundamentales de pastoral. Madrid 1983, p.566s.

[36] Véase, P. F. KNITTER, No Other Name? pp.217-220.

[37] El autor indica que el hecho de que la cristología latinoamericana tome como punto partida la praxis del Jesús histórico obedece a la necesidad de situar el conocimiento teológico dentro del dinamismo en el que Dios ha querido revelar su realidad: en la vida y el destino de Jesús. De ahí también que el seguimiento de Jesús pertenezca al núcleo de la hermenéutica teológica. Véase, A. GONZÁLEZ, Trinidad y liberación p.61s.

[38] G. GUTIÉRREZ, La fuerza histórica p.85.

[39] Véase, A. GONZÁLEZ, Trinidad y liberación p.62s.

[40] Véase al respecto, J. SOBRINO, Teología en un mundo sufriente p.48; y aquí infra, el apartado “El lugar de la teología”.

[41] E. VUOLA, Teología feminista-Teología de la liberación: los límites de la liberación. La Praxis como método de la Teología Latinoamericana de la Liberación y de la Teología Feminista. Madrid 2000, p.56.

[42] Así, G. Gutiérrez adopta una hermenéutica de praxis de liberación como criterio valorativo de su mismo método teológico al concebir su reflexión como “una hermenéutica política del evangelio” en el sentido de que la verdadera interpretación del sentido de la Palabra de Dios, desvelado por la teología, se da en la praxis histórica. Véase, G. GUTIÉRREZ, Perspectivas p.70. Su reflexión teológica, como una ruptura epistemológica, marca un salto cualitativo en el mismo quehacer teológico: “El compromiso en el proceso de liberación introduce a los cristianos en un mundo que les era poco familiar y les hace dar lo que llamábamos un salto cualitativo: cuestionamiento radical de un orden social y de su ideología, rompimiento con viejas maneras de conocer (‘ruptura epistemológica’)”. G. GUTIÉRREZ, Evangelio y praxis de liberación, en INSTITUTO FE Y SECULARIDAD, Fe cristiana y cambio social en América Latina. Encuentro de El Escorial, 1972. Salamanca 1973, p.242.

[43] A. GONZÁLEZ, Trinidad y liberación p.65.

[44] G. GUTIÉRREZ, Perspectivas p.22s.

[45] Ibíd. p.25.

[46] Ibíd. p.26.

[47] G. Gutiérrez recuerda aquí la advertencia que hace la introducción de la LN y que hemos recogido en el apartado sobre la mediación socioanalítica sobre el uso de las ciencias sociales en la mediación socioanalítica: no existe neutralidad en el ámbito de las ciencias sociales. Por ello se hace necesario el discernimiento: hay que juzgar el universo ideológico que las produce. Véase al respecto su artículo Teología y ciencias sociales, en G. GUTIÉRREZ, La verdad os hará libres. Salamanca 1990, pp.73-86.

[48] G. GUTIÉRREZ, Perspectivas p.26.

[49] J. SOBRINO, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. Madrid 1991, p.319.

[50] J. I. GONZÁLEZ FAUS, Los pobres como lugar teológico, en CRISTIANISME I JUSTÍCIA, El secuestro de la verdad. Los hombres secuestran la verdad con su injusticia (Rom 1,18). Santander 1986, pp.103-159; esp. p.127.

[51] Véase, J. I. GONZÁLEZ FAUS, Justicia, en C. FLORISTÁN y J.-J. TAMAYO (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo. Madrid 1993, pp.655-664; esp. p.656.

[52] Véase, J. I. GONZÁLEZ FAUS, Los pobres p.120.

[53] Véase, ibídem.

[54] Como J. I. González Faus afirma en otro lugar: “Es la acción del Espíritu la que hace a los pobres lugar teológico”. J. I. GONZÁLEZ FAUS, De alternativa inmediata a fermento a largo plazo. Resumen y conclusiones, en J. COMBLIN, J. I. GONZÁLEZ FAUS y J. SOBRINO (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina. II Encuentro de El Escorial 1992. Madrid 1993, p.355.

[55] Véase, J. SOBRINO, Teología en un mundo sufriente p.60.

[56] J. I. GONZÁLEZ FAUS, Los pobres p.125.

[57] I. ELLACURÍA, Pobres, en C. FLORISTÁN y J.-J. TAMAYO (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo. Madrid 1993, p.1052.

[58] J. I. GONZÁLEZ FAUS, Los pobres p.129.

[59] Ibíd. p.140.

[60] Ibíd. p.126.

[61] Véase, V. ARAYA, El Dios de los pobres. El misterio de Dios en la teología de la liberación. San José 1983, p.85.

[62] Por “dialéctica” no se entiende aquí la explicación metafísica del movimiento en función de un juego de oposiciones conceptuales, sino tanto el carácter conflictivo y éticamente negativo de la realidad con la que cargan los pobres, como la afirmación de que justamente desde ahí, es donde se puede conocer y descubrir el rostro verdadero de Dios. Véase, A. GONZÁLEZ, Trinidad y liberación p.78.

[63] J. SOBRINO, Cristología desde América Latina. Esbozo a partir del seguimiento de Jesús. México ²1977, p.167.

[64] J. SOBRINO, De una teología p.101.

[65] J. SOBRINO, El conocimiento teológico p.427.

[66] Puede verse, J. SOBRINO, Teología en un mundo sufriente.

[67] A. GONZÁLEZ, Trinidad y liberación p.229.

[68] Véase, J.-J. TAMAYO, Para comprender la teología de la liberación. Estella, Navarra, ²1990, pp.61-67.

[69] J. SOBRINO, De una teología p.106.

[70] I. ELLACURÍA, Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana, en A.VARGAS-MACHUCA (ed.), Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner. Madrid 1975, p.349.

[71] Véase, A. BENTUÉ, La opción creyente. Introducción a la Teología Fundamental. Santiago de Chile ⁴1995, p.231.

[72] GS 44;  véase también el núm.11.

[73] Véase, JUAN XXIII, Pacem in Terris (PT), la constitución GS del Vaticano II y, en el magisterio de PABLO VI, particularmente el discurso de apertura de la segunda etapa conciliar: Tarea doctrinal, renovadora y ecuménica del Concilio, la Ecclesiam Suam (ES), la Populorum Progressio (PP), y la Evangelii Nuntiandi (EN). Además de estos textos de Juan XXIII y Pablo VI, ofrecen especial interés las Conclusiones de MEDELLÍN y las ponencias primeras de Mons. Mac Grath y Mons. Pironio sobre los signos de los tiempos en la situación de América latina (Bogotá 1969).

[74] Véase, I. ELLACURÍA: Discernir “el signo” de los tiempos, en Diakonía, núm.17 (1981) 57-59; véase también del mismo autor, El pueblo crucificado, ensayo de soteriología histórica, en RLT., núm.18 (1989) pp.305-333.

[75] G. GIRARDI, De la “Iglesia en el mundo” a la “Iglesia de los pobres”. El Vaticano II y la teología de la liberación, en C. FLORISTÁN y J-J. TAMAYO (eds.), El Vaticano II, veinte años después. Madrid  1985, p.447.

[76] Véase, G. GUTIÉRREZ, La fuerza histórica p.257ss.

[77] V. ARAYA, El Dios de los pobres p.48.

[78] Se ha de tener presente aquí que el concilio Vaticano II (1962-65) no fue el final de una etapa, sino que supuso un punto de partida, y su mensaje no fue un depósito cerrado e inmutable, sino una nueva hermenéutica abierta a avances posteriores. Como dijera Pablo VI: “Viene, por esto, el tercer momento, el de los propósitos, el de la aceptación y el de la ejecución de los decretos conciliares. Y éste es el momento para el que cada uno debe disponer su propio espíritu. La discusión acaba; empieza la comprensión”. PABLO VI, El último tramo del Concilio, núm.12. Se trata de un discurso pronunciado el 18 de noviembre de 1965 y que se puede hallar en Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Madrid ²1966, pp.819-824; la cita es de la p.822.

[79] Véase, J. SOBRINO, El Vaticano II y la Iglesia en América latina, en C. FLORISTÁN y J. J. TAMAYO (eds.), El Vaticano II, veinte años después. Madrid  1985, p.118.

[80] Véase, J. SOBRINO, La “autoridad doctrinal” del pueblo de Dios en América Latina, en Concilium, núm.200 (1985) p.72.

[81] Queremos recordar que los movimientos eclesiales de renovación anteriores al Vaticano II y el concilio mismo contribuyeron a un cambio del método empleado en teología: se amplió la reflexión teológica a la dimensión histórica y social, al cometido liberador y a la realización comunitaria de la fe. Por su parte, la incorporación de los “signos de los tiempos”, conforme a la constitución GS, acentuó el carácter inductivo de la teología. Véase C. FLORISTÁN, Teología práctica p.196.

[82] Véase, J. M. CASTILLO, La Iglesia como alternativa, en su La alternativa cristiana. Hacia una Iglesia del pueblo. Salamanca ⁸1987, p.26s. Véase también Y. CONGAR, La recepción como realidad eclesiológica, en Concilium núm.77 (1972) pp.57-86.

[83] En palabras de G. Gutiérrez: “La opción por el pobre significa en última instancia una opción por el reino de Dios que nos anuncia Jesús. (…) Esa preferencia manifiesta precisamente el amor gratuito de Dios”. G. GUTIÉRREZ, Perspectivas p.29.

[84] Véase, J. LOIS, Opción por los pobres. Síntesis doctrinal, en J. M. VIGIL (ed.), La opción por los pobres. Santander 1991, pp.13-18; asimismo, J. LOIS, Teología de la liberación: opción por los pobres. Madrid ²1988. Véase también J. M. CASTILLO, Los pobres y la teología. ¿Qué queda de la teología de la liberación? Bilbao 1997.

[85] Véase, R. OLIVEROS, Historia p.19 nota 3. Véase, PUEBLA, núms. 382; 707; 733; 769; 1134; y 1217. Recordemos que Medellín hablaba ya de dar “preferencia efectiva a los sectores más pobres y necesitados y a los segregados por cualquier causa” (Pobreza, 9). Dada su importancia G. Gutiérrez realiza un análisis del adjetivo: “El término mismo de preferencia rechaza toda exclusividad y subraya quiénes deben ser los primeros -no los únicos- en nuestra solidaridad. Por una cuestión de verdad y honestidad personal queremos decir que desde un primer momento en teología de la liberación -numerosos textos lo prueban- se insistió en que el gran desafío venía de la necesidad de mantener al mismo tiempo la universalidad del amor de Dios y su predilección por los últimos de la historia. Escoger exclusivamente uno de estos extremos es mutilar el mensaje cristiano. (…) La palabra opción no siempre ha sido bien interpretada. Como toda expresión tiene sus límites, pero con ella se quiere acentuar el carácter libre y comprometedor de una decisión. No es algo facultativo si entendemos por esto que un cristiano pueda hacer o no dicha opción por los pobres, como tampoco es facultativo el amor que debemos a toda persona humana sin excepción. De otro lado, la palabra opción tampoco supone necesariamente que quienes la toman no pertenecen al mundo de los pobres; así es en muchísimos casos, pero conviene precisar que los mismos pobres deben hacer esta opción”. G. GUTIÉRREZ, Perspectivas p.28; puede verse también del mismo autor, Renovar la opción por los pobres, en Sal Terrae, núm.983, tomo 83/9 (1995) pp.677-690. Para el creyente, el motivo último de esta opción se halla en la experiencia que tiene de Dios, se basa “fundamentalmente en el Dios de nuestra fe”. Véase, G. GUTIÉRREZ, Perspectivas p.30; y también PUEBLA, núm. 1142.

[86] A. LORSCHEIDER, Un sínodo extraordinario a los veinte años del concilio, en Concilium núm.208 (1986) p.413.

[87] Véase, J.-J. TAMAYO, Para comprender p.42.

[88] G. GUTIÉRREZ, Perspectivas p.36.

[89] Ibíd. p.39.

[90] Véase PUEBLA n.641; y también los núms. 96-98; 111; 119; 125; 156; 239; 261; 263; 617; 629; 630; 640-643; 648; 672; 850 y 1309. Como afirma J. Lois para una más amplia consideración y valoración de las CEBs por parte de la jerarquía eclesiástica, se puede ver EN., núm.58 y el Documento de Noviembre de 1982 del CONSEJO PERMANENTE DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL DEL BRASIL titulado Las Comunidades eclesiales de base en el Brasil. Véase, J. LOIS, Teología de la liberación p.412, nota 294.

[91] Véase MEDELLÍN, Pastoral de Conjunto, III, 10: La comunidad cristiana de base es “factor primordial de promoción humana y desarrollo”.

[92] Véase, PUEBLA, núms. 648 y 1147.

[93] Véase, J. B. LIBÂNIO, Teología de la liberación. Guía didáctica para su estudio. Santander 1989, p.77s.

[94] J.-J. TAMAYO, Para comprender p.45.

[95] Véase, L. BOFF, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante. Santander ²1984, p.203; véase también su Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia. Santander ⁵1986.

[96] Véase, J. B. LIBÂNIO, Guía p.256. Véase también P. RICHARD, La teología de la liberación en las prácticas sociales y eclesiásticas liberadoras en Misión Abierta, núm.4 (1984) p.31.

[97] “Una teologia només és cristiana quan deixa parlar els pobres. No es tracta que parli en nom dels pobres. Sinó que es converteixi a l’Evangeli fins al punt que els pobres tornin a trobar-hi l’ús de la paraula. El llenguatge de l’Església ha de convertir-se en el de Jesús”. Véase, E. VILANOVA, Història de la Teologia Cristiana, vol. III. Barcelona 1989, p.714.

[98] J. M. CASTILLO, Teología de las comunidades eclesiales de base en América Latina, en RLT., núm.39 (1996) p.220.

[99] Véase, ibíd. p.221.

[100] EDITORIAL, en Carta a las Iglesias, núm. 383 (1-15 Agosto 1997) p.3.

[101] Véase, L. BOFF, Libertaçâo de Jesus Cristo pelo caminho da opressâo. Uma leitura latino-americana, en A. VARGAS-MACHUCA (ed.), Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner. Madrid 1975, p.242.

[102] I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación p.416.

[103] Según I. Ellacuría, pueden utilizarse métodos universales porque con las debidas cautelas algunos son asimilables como instrumentos, aunque no se debe olvidar que no con cualquier instrumento se puede realizar cualquier tarea; y deben usarse porque de lo contrario la propia labor teórica no se puede realizar. Véase, ibíd. p.410.

[104] I. ELLACURÍA, Liberación, en C. FLORISTÁN y J.-J. TAMAYO (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo. Madrid 1993, p.704.

[105] J. HERNÁNDEZ PICO, Método teológico latinoamericano y normatividad del Jesús histórico, en ECA., núms.322-323 (1975) pp.446-454; esp. p.453.

[106] Véase, I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación p.424.

[107] J. SOBRINO, El conocimiento teológico p.431.

[108] Véase, R. OLIVEROS, Historia p.29.

[109] Véase la constitución GS., también MEDELLÍN y PUEBLA. Se trata de la pedagogía ya empleada pastoralmente en la encíclica Mater et Magistra, núm.236, [en AAS. 53 (1961) p.401-464].

[110] Recordemos el texto en el que el concilio Vaticano II introdujo el análisis sociológico y recomendó su empleo en la reflexión teológica: “Los teólogos, guardando los métodos y las exigencias de la ciencia sagrada, están invitados a buscar siempre un modo más apropiado de comunicar sus conocimientos a los hombres de su época; porque una cosa es el depósito mismo de la fe -o sea, sus verdades- y otra cosa es el modo de formularlas, conservando el mismo contenido. Hay que reconocer y emplear suficientemente en el trato pastoral no sólo los principios teológicos, sino los descubrimientos de las ciencias profanas, sobre todo en psicología y en sociología, llevando así a los fieles a una más pura y madura vida de fe”.GS 62; ver también al respecto, los núms. 4 y 44 de la misma constitución.

[111] Carta póstuma de K. Rahner dirigida al cardenal Juan Landázuri Ricketts, arzobispo de Lima, el 16 de marzo de 1984, recogida en Misión Abierta 4 (1984) p.113.