Introducción

“No perdáis el tiempo con el Vaticano II”

1. Consejo de Rahner a los jóvenes

Fue un privilegio grande y raro, viéndolo ahora en retrospectiva, que mis estudios teológicos (1962-1966) coincidieran no solamente con los años del Vaticano II sino también en uno de los lugares más vistosos y saludables en un suburbio de Nápoles, a solo dos horas en el tren rápido de Roma, donde estaba celebrándose el Concilio. Porque tuvimos el placer de encontrarnos en persona y con calma con algunos de los peritos (expertos) del Concilio que disfrutaban de pasar un fin de semana con nosotros con la esperanza de tomar el sol en la belleza de la bahía de Nápoles o de pasar un rato gozando de las preciosas vistas que el volcán Vesuvio ofrece a los visitantes.  Figura prominente entre tales huéspedes era Karl Rahner, que había sido oficialmente invitado a pronunciar la lectio brevis (lección inaugural) al principio de uno de nuestros años académicos. Recuerdo que, durante una visita oficiosa, él se rezagó con nosotros un buen rato en el recreo después de la comida, hablando espontáneamente sobre el mundillo interno del Vaticano II.

En el curso de esta conversación clarificadora le preguntamos sobre nuestro papel en la puesta en práctica de los decretos conciliares. Como introducción a su larga respuesta nos dio un consejo sorprendente: “¡No perdáis el tiempo con el Vaticano II”! Esa tediosa  tarea de ir al detalle en los textos conciliares y de justificar los decretos conciliares sobre la base de la tradición auténtica de la Iglesia iba a ser su misión, porque, como él nos advirtió de modo profético, sus contemporáneos de la generación más vieja a la cual él pertenecía, incluyendo algunos de los obispos que firmaron los documentos iban a encontrar poco menos que imposible asimilar totalmente la nueva perspectiva dentro de la cual el concilio estaba formulando su mensaje. Si esta nueva orientación no era reconocida, las enseñanzas de Vaticano II podrían ser malinterpretadas a lo largo del camino trillado de una teología, que se estaba intentando dejar detrás como inadecuada.

Parecería, como ahora puedo adivinar en retrospectiva, que Rahner previó un conflicto entre los tradicionalistas y los renovadores en la misma lectura de las enseñanzas de Concilio. Los documentos contendrían acuerdo de término medio y contradicciones que tendrían que ser explicadas en términos de la perspectiva total del Concilio. ¡De no ser así, sobrevendría una Babel de confusión, una verdadera barrera lingüística al interior de la Iglesia! Porque el Concilio abría nuevas perspectivas sin tener a su disposición un lenguaje nuevo capaz de comunicar esas perspectivas en un idioma en consonancia. Había, por lo tanto, un verdadero peligro de que el viejo vocabulario empleado por el Concilio llevara con demasiada frecuencia a una interpretación que iría en contra del nuevo espíritu que estaba soplando sobre la iglesia entera.

Hay que tener en cuenta que Juan  XXIII, que convocó el Concilio, era historiador de la iglesia. Él podía relativizar tantas “tradiciones” que sumergían  “la Tradición” a la que él quería que la Iglesia se mantuviera fiel.[1] Él sentía que estas tradiciones obsoletas usaban un lenguaje obsoleto que no había sido capaz de comunicar la Buena Noticia que Cristo y su Iglesia juntos suponen para todos. Solo el Espíritu de Cristo mismo que mora dentro y fuera de la Iglesia podría decidir en sinergia con esa misma Iglesia [ “nos ha parecido bien al Espíritu Santo y a nosotros” (Hch. 15,28) ] cómo hablar en un lenguaje que cada nación y cultura puedan oír y entender en su propia lengua. (Hch. 2,8) Era un Pentecostés que él invocaba sobre la Iglesia. “Ven Espíritu Santo y renueva la faz de la Iglesia” parecía haber sido su oración. No creía que había otra manera de que se produjera un aggiornamento (puesta al día) de la Iglesia. Ése, era de hecho el origen del Vaticano II. Ése era también el objetivo del Vaticano II.

Pero el aggiornamento, en su opinión, no podía ser alcanzado declarando “dogmas” nuevos (en el sentido de fórmulas doctrinales definidas), que, como mantenían algunos, estaban haciendo falta para atajar la marea de herejías ‘modernistas’ que, según alegaban, se estaban colando furtivamente en la Iglesia; sino introduciendo una renovación pastoral que requería un cambio tanto de actitudes como estructural en la Iglesia entera. Este modo de ver era totalmente diferente a cualquier otro experimentado hasta ahora en la historia de los concilios principales. Porque la mayoría de los concilios introdujeron clarificaciones doctrinales contra tendencias heterodoxas o  reformas institucionales que dejaron a la Iglesia sin cambios estructurales. En este Concilio, sin embargo, el método adoptado por el Espíritu y la Iglesia entera no tenía precedentes:- tomaron varias decisiones crisigenicas, orientadas a una renovación total, como se explicará más adelante.

2. La dinámica del Concilio

El consejo que Rahner nos dio, por lo tanto, era directo: En vez de gastar nuestras energías en la exégesis de los textos conciliares, deberíamos  saturarnos del espíritu del Concilio entrando de lleno en su ethos mientras  todavía estaba desarrollándose de modo que pudiéramos seguir avanzando en la construcción de sus propuestas en línea con las nuevas perspectivas que se estaban abriendo. Por supuesto que no nos resultaba en absoluto difícil  sumergirnos en su ethos, como nos sugería Rahner. Porque este Concilio se había convertido en un acontecimiento tan colosal para el mundo entero, que incluso los diarios seculares cubrían los debates y disputas que determinaban la dinámica de los decretos conciliares a medida que estos decretos comenzaban a tomar su formato actual a partir de un caos de crisis y de componendas incluyendo las intrigas vaticanas y las intervenciones papales, por no mencionar las campañas de descalificación que se libraban dentro y fuera del aula magna.[2] ¡Los medios las divulgaron con cruda lucidez! ¡Y nosotros las devoramos con gran avidez!

No era, por lo tanto, el Vaticano II como el “producto final” de un proceso, sino el Vaticano II como “el proceso mismo“, lo que Rahner nos invitaba a que asimiláramos. Pues, la tarea de nuestra generación era arrancar desde donde el Concilio nos dejaría.  El Vaticano II, insistía, no era un punto de  llegada, sino “un punto de partida” (punctum a quo proficiendum est, por citar sus propias palabras). Es decir nuestra misión era terminar su agenda oculta por medio de una theopraxis que estuviera en línea con su nueva orientación. Tomé a este consejo como mi programa de la vida en compañía de muchos otros. Esto es una historia todavía por escribir, aunque ya he ofrecido algunos retazos de este período de aventura en otra parte.[3]

Mi humilde consejo a los, que han venido mucho después de nosotros y no están familiarizados con este proceso histórico del Concilio, es que estudien su enseñanza con la ayuda de las Acta Concilii (Actas del Concilio por así decir). Una  reproducción en cámara lenta del proceso que creó a este Concilio puede también leerse en la Historia del Vaticano II (editada por Giuseppe Alberigo, Orbis y Peters), que, a la hora de escribir este artículo, ha alcanzado ya el volumen IV, y cubre el período, septiembre de 1964 a septiembre de 1965. Fuera de este telón de fondo histórico, los textos de los documentos conciliares pueden significar muy poco. Porque, en la formulación del mensaje conciliar, hay pequeñas contradicciones y componendas, que, como en la exégesis de la Escritura, tienen que ser resueltas contextualmente a la luz de la historia de los debates y de las discusiones que marcaron su génesis.[4]

PRIMERA PARTE

El “Concilio” de Jerusalén como precedente

3. La crisis que reclamó una decisión conciliar

El único precedente que podría explicar la naturaleza del Vaticano II, por lo menos hasta un cierto grado, es el acontecimiento descrito en los Hechos 15, 1-29 y mencionado en épocas recientes como el “[Primer] Concilio de Jerusalén”. Hay varias características en este episodio que encuentran resonancia con lo que sabemos del Vaticano II. Soy consciente, sin embargo, que es temerario equiparar los “concilios” en todos los aspectos. Además, el término mismo “concilio”; se aplica solamente de modo analógico a la reunión de Jerusalén. Por lo tanto, la comparación que aquí se hace sirve únicamente como recurso pedagógico para ayudar a los lectores de la nueva generación a moverse desde lo sabido a lo desconocido.

Una lectura cuidadosa del informe en Hechos 15,1-29 revela presencia de una crisis doble en la Iglesia naciente. La primera era la crisis que ocasionó la convocatoria de un Concilio. La segunda era la crisis que el Concilio mismo ocasionó. La resolución gradual y dolorosa de la segunda crisis es la que eliminó eventualmente la primera en su totalidad. Éste es también el procedimiento que se observa en el origen, el proceso y  las consecuencias del Vaticano II. Pero en el caso de este último, la segunda crisis sigue sin resolverse aunque han pasado cuatro décadas debido a una fuerza en contra que opera en el centro de la Iglesia desde hace un cuarto siglo o más. Esto explica por qué la primera crisis  todavía duele y amenaza a la Iglesia.

Vamos a fijarnos en la primera crisis en la Iglesia naciente. Era algo de lo que el centro, es decir, la Iglesia en Jerusalén, estaba alegremente y por supuesto, comprensiblemente ignorante. Los emisarios (apostoloi) como Pablo y Bernabé, que tenían conocimiento de primera mano de la situación de frontera, informaron al centro de que se estaba gestando una crisis en la periferia (Antioquía), en parte porque los tradicionalistas del centro que visitaban la periferia habían intentado imponer su opinión rígida (‘no hay discipulado cristiano sin circuncisión’) en aquella Iglesia local, creando un conflicto innecesario y un disturbio allí, provocando a los miembros de aquella Iglesia local a que enviasen representantes (Pablo y Bernabé) a Jerusalén para resolver el tema (véase Hechos 15, 1-2).

Incluso en ese ‘Concilio’, convocado en Jerusalén para resolver esta crisis, los tradicionalista insistían en el status quo a pesar de los informes positivos que los dos misioneros traían de la frontera (vv 4-5). Había afortunadamente una secuela importante que abrió la mente y el corazón del centro: una discusión muy larga; y una atrevida intervención de Pedro, el líder de la Iglesia entera, que presentó como suya propia la experiencia inspirada por la fe no solamente de la crisis sino también de su resolución (vv 6-11). Esto creó la necesaria atmósfera de silencio (v. 12), que permitió que Pablo y Bernabé expusieran su caso ante ellos detalladamente y con claridad. Incluso Santiago, el líder de los conservadores, cedió a la demanda de la periferia gracias al apoyo de Pedro (vv.13-21).

Así los pilares de la Iglesia, Pedro, Santiago y Juan mantuvieron abiertamente la nueva política pastoral, y, como Pablo recordaba más adelante, “Su única petición fue que nos acordáramos de los pobres, que es lo mismo que me he empeñado en hacer ” (Gal. 2,10). Los pobres, según esa decisión conciliar, tenían prioridad sobre la mera cuestión de prácticas tradicionales. (Es importante recordar también esto con respecto al Vaticano II: Cuando Juan XXIII anunció el Concilio expresó su sueño de un “una Iglesia de todos, especialmente de los pobres”).

Esta decisión de la reunión de Jerusalén fue seguida de un intento serio de lo que hoy llamaríamos la recepción de un concilio; se enviaron mensajeros a la periferia con la buena noticia, para instruir a las iglesias en la nueva política pastoral (Hch. 15,30-31). Se retiraron todas las cargas innecesarias; Todo lo que se esperaba de los neo-conversos se reducía a unos pocos simples hábitos de dieta que no iban a alienar a los gentiles de los judíos y también una insistencia general en la moral sexual (Hch. 15, 28-29). Estas “normas prácticas adoptadas por los apóstoles” es a lo que técnicamente se refiere en Hch. 16,4 como “ta dogmata ta kekrimena ton apostolon”.

Aquí vemos el uso escriturístico original de la palabra “dogma”. Este término indicaba una norma práctica (ver también Dan.2,15; Lc. 2,1; Efe. 2,15; Col. 2,14) y ciertamente no se refería a una reformulación doctrinal de una verdad revelada a la que hay que asentir bajo pena de excomunión (anatema). El objetivo de aquel Concilio no era “enseñar nuevos dogmas” (en el sentido que solemos entender los dogmas según los catecismos actuales y la historia de los concilios posteriores) sino el proponer nuevas normas exigidas por los signos de los tiempos (los dogmas a los que se referían los apóstoles). La autoridad para atar y desatar, o permitir o prohibir (Mt. 18,18) refleja una manera judía de entender la autoridad en el siglo I, que tenían los rabinos, de decidir qué prácticas deberían ser observadas por la comunidad, o para usar un término judío mucho más tardío “determinar halaka”.[5] En Mt 18,18-20 Cristo transfiere esta autoridad (rabínica) a sus propios discípulos. A la luz de esta observación se puede suponer con seguridad que Hch. 15,28-29 [“nos ha parecido bien al Espíritu Santo y a nosotros”] presenta un claro ejemplo, en el que los apóstoles y el Espíritu Santo actuando como co-autoridades enviadas por Cristo a una misión habían determinado halaka, i.e. habían propuesto nuevas políticas pastoralmente prácticas, técnicamente conocidas en la Escritura como dogmata (Hch. 16,4).

4. La crisis ocasionada por la decisión conciliar.

Los mencionados dogmata o ‘normas pastorales’ eran por naturaleza crisigénicos porque revelaban una opción por algo tan nuevo que una crisis de desacuerdo habría de ser el precio y el medio de la renovación. El abandono de una práctica sacrosanta que se creía sancionada por la voluntad divina y también por la venerable tradición de veinte siglos (según la apreciación judía) aparecería como algo temerario por no decir blasfemo.

Además cada “praxis” es una formulación implícita de una “teoría”. Así lo era también la praxis recomendada por el Concilio de Jerusalén. Había ocultado una nueva postura teológica, que la observancia ritual de la circuncisión no es necesaria para la salvación; porque es la “circuncisión del corazón en el Espíritu” la que nos incorpora a la familia de Dios (Rom. 2,29). Este argumento se sigue desarrollando hasta su conclusión lógica: - no solo la circuncisión sino la totalidad de la observancia legalista de la Torah, de la que la circuncisión es solo una parte, es igualmente incapaz de traer la salvación o la justificación, que sólo procede de la fe de uno en Cristo Jesús (Gal.2,15-3,14).

La cosa no termina aquí; esta reflexión teológica podría extenderse también al rito cristiano del bautismo, en el sentido de que no puede circunscribirse en un ritual (sacramental), sino que ha de ser entendido como “discipulado cristiano” que consiste en una inmersión en la muerte (y la resurrección) de Cristo, como argumentaría Pablo (Rom. 6,3-4) puesto que aquel era el único sentido en el que Jesús aplicaba el término “bautismo” a sí mismo (Mc. 10,38-39 y paralelos).

En otras palabras, en sus decisiones pastorales el Concilio de Jerusalén fue el responsable de otra crisis posterior en las comunidades por los cambios tanto de actitud como estructurales que tales decisiones pastorales hicieron surgir en una comunidad de fe. El libro de los Hechos desde 21,15 en adelante describe con amplitud esta segunda crisis, con una claridad abrumadora y sorprendente detalle. La carta a los Gálatas apunta algunas componendas que los mismos líderes hicieron ante la oposición por parte de los tradicionalistas.[6] Lo que provocó la crisis fue el ‘escándalo’, por así decir, que habían creado las consecuencias doctrinales y pastorales de la nueva praxis en las mentes y las vidas de los conservadores judíos creyentes en Cristo.

En la lucha por resolver esta crisis la recepción del Concilio entre los judíos creyentes en Cristo se mezclaba con algo todavía mayor: le recepción del mensaje de Cristo entre los no judíos de todo el mundo. La cristiandad se hubiera quedado en una mera secta judía o se hubiera desvanecido dentro del judaísmo si no hubiera sido por esta decisión crisigénica del Concilio de Jerusalén. Esto capacitó al mensaje de Cristo para convertirse verdaderamente en Buena Noticia para toda la gente de buena voluntad en cualquier parte del mundo. Hoy estoy yo escribiendo esta líneas “como un discípulo gentil del Mesías judío, Jesús” precisamente porque aquella decisión crisigénica del Concilio de Jerusalén liberó al Evangelio del dominio de una nación, una cultura, una lengua, una tradición.

Karl Rahner describía con mucha propiedad la decisión de Jerusalén como una “caesura”, un “corte limpio” de un estrecho pasado cultural, y esperaba que el Vaticano II (que él consideraba como el primer Concilio de la “Iglesia Mundo”) hiciera una “caesura” similar, es decir, una ruptura radical del Occidente.[7] ¡Porque los ministros de frontera de las iglesia locales de los cuatro puntos cardinales habían traído sus esperanzas y temores a la atención de la Iglesia Universal reunida en el centro! El fruto auténtico del Concilio Vaticano II había de ser un ablandarse de la institución eclesial monolítica en la que había quedado petrificada la comunión de Roma;; es decir, un cambio estructural que pudiera acomodar una noble pluriformidad en términos de género, raza, cultura y lenguaje, en pocas palabras, la liberación de la Iglesia Universal de la dominación de una iglesia local hiero-patriarcal, que durante siglos se había impuesto a las otras como la sola y única iglesia católica (=universal).

Quizás tuviéramos que añadir una observación más: el Vaticano II es el primer Concilio en la historia desde la reunión de Jerusalén que ha tomado decisiones crisigénicas, que no solo hicieron posible la “caesura” de la dominación euro-eclesial, como Rhaner había observado,  sino también desencadenó una serie de nuevos comienzos en casi todas las esferas de la teología, espiritualidad, vida sacramental y praxis social. Fue un Concilio de Renovación no un Concilio de Reforma.

Parte segunda

Algunas Declaraciones Crisigénicas del Vaticano II

5. La naturaleza de una decisión crisigénica

He oído a François Houtart ofrecer el siguiente ejemplo para explicar el significado sociológico de una decisión crisigénica.[8] Cita el caso hipotético de un club de fútbol en el que, según su tradición incuestionable, el capitán del equipo de fútbol era reconocido automáticamente como el presidente del club de fútbol. Pero con el paso del tiempo se habían introducido muchos “cambios institucionales” que modificaban levemente su composición. En otras palabras, mientras que mantenía su identidad constitucional como un club de fútbol decidió introducir otras formas de deporte (como tenis de mesa, críquet, volley ball, squash etc.) una tras otra, como parte de sus actividades. Estas reformas institucionales no afectaban radicalmente la estructura del club. Seguía él siendo el club de fútbol de siempre.

Supongamos que un día, los miembros se reunieran en  su asamblea constitucional autorizada y decidieran redefinirse como “club deportivo” (en vez de “club de fútbol) de acuerdo con la realidad que actualmente tienen gracias a los cambios que habían introducido de una forma constitucionalmente válida. Si eso sucediera ahí tendríamos un caso de decisión crisigénica. Porque, una vez que la decisión se hace constitucional, una crisis imprevista entra en erupción como un volcán, creando una violenta convulsión entre los miembros. Muchos no-futbolistas podrían poner en tela de juicio el derecho del capitán de fútbol a ser el presidente del club que ya no es solamente un club de fútbol: habría desafíos y reclamaciones similares hacia otros cargos. Porque su auto-comprensión ha cambiado radicalmente. Esta nueva conciencia va a desatar ahora una crisis masiva de identidad entre los antiguos oficiales.

Estos oficiales argumentarían que la asamblea legislativa no discutió que las funciones y roles de los miembros eran sujeto de cambio y por tanto la demanda de cambio en los roles y funciones no es constitucional. Pero el resto de los miembros indicarían, y con razón,  que la redefinición de la sociedad implicaba constitucionalmente una redefinición de roles y funciones al interior de tal sociedad redefinida. En este conflicto algunos de los antiguos miembros podrían insistir que no era eso lo que querían decir cuando votaron por el cambio; otros preferirían dejar el cargo e incluso salirse definitivamente del club.

Una decisión crisigénica, sin la que no hay renovación posible, no puede conseguir su objetivo a no ser que se fuerce a la institución a pasar a través de un oscuro corredor de disensión y confusión gracias a los esfuerzos de los renovacionistas por definir los roles y funciones de sus miembros de acuerdo con la decisión, aún a costa de dimisiones (funcionarios que abandonan sus cargos como protesta) o salidas (o miembros que desertan de la institución de manera cismática).

Esta es, más o menos, la historia del Vaticano II y sus secuelas. De manera distinta al Concilio de Trento, por ejemplo, que optó por reformas meramente institucionales, este Concilio (enfocado como estaba hacia un cambio radical) lanzó a la Iglesia a un período tormentoso tras despertarla de su ‘letargo dogmático’.  Después de todo, quien lo convocó, el Buen Papa Juan (como se le llamaba de forma cariñosa en sus días) lo soñaba como un Pentecostés. El primer Pentecostés fue un acontecimiento tumultuoso que tomó la forma de “un viento impetuoso” y de “lenguas de fuego” (Hch. 2,2-3). La novedad era tan radical que, a los ojos de los no despertados, los discípulos parecían una pandilla de borrachos delirantes (v.13). Pero el resultado fue sorprendente: lo que era una comunidad de creyentes racialmente, lingüísticamente y culturalmente uniforme se hizo inteligible y creíble a las naciones y gradualmente se desarrolló en una Iglesia verdaderamente católica que fue hundiendo sus raíces en una diversidad de culturas.

El Vaticano II, usando la misma analogía, fue un Pentecostés de renovación violenta gracias a sus decisiones de largo alcance, que contenían un imperativo implícito de cambiar estructuras y actitudes en toda la Iglesia en lo que se refiere a su etilo de vida y al culto, ministerio y teología, estructura y gobierno, para poder ser un testigo creíble y un signo inteligible para el mundo contemporáneo.

Había más de una decisión crisigénica hecha en el Concilio. Algunas de estas, usando la jerga latina que se oía con frecuencia entre los Padres Conciliares, se hicieron ad extra, i.e., con referencia al mundo fuera de las fronteras visibles de la Iglesia, y otras que eran el resultado de una percepción interna (ad intra). Voy a tomar una redefinición ad intra para un estudio detallado y después mencionaré brevemente otras dos.

6. Tres ejemplos de decisiones crisigénicas

(A) El cambio más crítico, que llevaba la autoridad de un Concilio Ecuménico según los renovadores, era su redefinición implícita de roles y funciones (por ejemplo, del Papa, de los obispos, sacerdotes religiosos con votos, nuncios papales e incluso el Vaticano). Tal definición de roles y funciones no era un objetivo explícito sino un resultado indirecto de la decisión crisigénica del Concilio: la decisión de redefinir la Iglesia como el Pueblo de Dios en L.G. 7, citando la primera carta de Pedro.  En otras palabras, la Iglesia que tradicionalmente se había definido en términos de jerarquía androcrática (que en griego significa varones que ostentan la autoridad sagrada) ha comenzado a percibirse como la comunidad inclusiva de un pueblo sacerdotal, el laos, (de donde viene la palabra laicado)[9]. Esta invitación a aplanar la pirámide construida y consolidada  a lo largo de un poco menos de dos milenios provocó una crisis al menos en cuatro áreas:

La primera víctima de esta decisión fue el sacerdocio clerical masculino. La reapropiación  de la creencia neotestamentaria en el único sacerdocio de Cristo, Cabeza y miembros de la Iglesia tomados en su totalidad, ha reposicionado el ministerio clerical en su ubicación original del presbiterado. El presbítero representaba un papel de liderazgo no cultual dentro del único “Pueblo de Dios” sacerdotal o cultual (el laos, el laicado),[10] que en realidad formaba la comunidad de culto de co-sacerdotes y co-víctimas unidos con Cristo el sacerdote-víctima. En consecuencia las reformas litúrgicas posconciliares intentaron respetar el lenguaje, las costumbres y el papel activo del Pueblo.

Así, parecían difuminarse las antiguas líneas de demarcación que separaban claramente al laicado como no-sacerdotes y al presbítero como “el sacerdote” en un rango más alto que los primeros. Más de un “sacerdote” formado en los seminarios pre-Vaticano II se preguntaba. “¿Entonces qué es lo que me confirió mi ordenación sacerdotal, que los laicos no tengan ya?”. Se estaba cociendo una crisis de identidad frente a los nuevos contornos que iban remodelando los roles y funciones de los ministros en el contexto de la eclesiología conciliar. Un éxodo masivo de sacerdotes en la década que siguió al Concilio era la consecuencia inevitable de esta decisión crisigénica.

La segunda víctima fueron los religiosos que habían hecho voto de vivir los “consejos evangélicos”. Se les había formado para pensar que eran una clase de buscadores de la perfección, exentos de las distracciones seculares de los laicos. El Concilio, por el contrario, afirmó que la santidad a la que la Iglesia (es decir, el Pueblo de Dios) está llamada por Dios es universal, que es lo mismo que decir, una santidad que no está jerárquicamente estratificada (desde la cabeza a la base) sino carismáticamente diversificada dentro de esa llamada universal, y la recibe todo cristiano/a como parte de su sacerdocio bautismal. La obediencia evangélica (“Dios sólo”) y la pobreza evangélica (“no otro dios”) que resumen la espiritualidad de cualquier creyente proclamaban el Primer Mandamiento del Primer Testamento y el Sermón de la Montaña del Segundo Testamento, entrañan un puro i,e. absoluto e indiviso compromiso al servicio de Dios y del prójimo según la vocación propia de cada uno/a (i.e. castidad tanto marital como célibe). Todas estas son expresiones de  un compromiso bautismal.[11]

“¿Entonces qué es lo que mis votos religiosos me confirieron que no lo tuviera ya antes por mi Bautismo?” fue la pregunta que abrió la crisis de identidad de aquellos hombres y mujeres que pensaban que el matrimonio era una concesión de Dios al pueblo ordinario debilitado por su carne, mientras que ellos como célibes estaban elevados a una vida más alta en el Espíritu. El éxodo masivo de hombres y mujeres consagrados en los años 60, que con frecuencia optaban por la vida de familia, era otra secuela inevitable de la redefinición de roles y funciones al interior de la Iglesia.

La diferencia entre el Obispo (“supervisor”) y el presbítero (“anciano”) – si es cosa puramente jurisdiccional o también sacramental – era la tercera  área de conflicto. La cuestión había aflorado en el Concilio mismo y la solución de emergencia que ha ofrecido en sus documentos todavía se está debatiendo mucho. Recuerdo a algunos obispos dando entrevistas en contra de esta supuesta confusión de roles cuando la nueva liturgia que surgió del Vaticano II permitió a los sacerdotes sentarse en el “trono” mientras presidían a la asamblea en oración, cosa que tradicionalmente se pensaba que era un claro privilegio episcopal. ¡Incluso tales nimiedades eran capaces de sacar de sus casillas a algunos jerarcas!

El cambio más revolucionario que se esperaba del Concilio era la redefinición de las fronteras entre el primado del Papa y la colegialidad de los obispos. La reunión de las iglesias o ecumenismo depende de la credibilidad que la Iglesia de Roma proyecta a los cristianos separados en la manera cómo se relaciona con las otras iglesias locales que ya están en comunión con ella. Aquí, el papel de los dicasterios vaticanos y de las nunciaturas tiene que ser definido de manera que funcionen como meros instrumentos de un modo de gobierno de la Iglesia que se ejercita de manera colegial tanto por parte del papado como del episcopado, más bien que seguir siendo un poder autocrático que invoca la autoridad del Primado de la Sede de Roma para controlar a los obispos y sus iglesias, a pesar de la declaración del Concilio de que todas las iglesias locales son cuerpos que se autogobiernan (OE, 5)

Esto provoca otras dos preguntas: Primera, si los Sínodos Romanos deberían seguir siendo lo que son actualmente, es decir, una mera institución papal en la que a los obispos solo se les atribuye un papel consultivo; y en segundo lugar, si solamente sirven como una plataforma para compartir poder entre el papado y el episcopado, sin mecanismo alguno para que el Pueblo de Dios en su totalidad representando a las iglesias locales (sin discriminación de género) entren a formar parte en el proceso de toma de decisiones.[12]

(B) Hay también una decisión ad extra en la que el Concilio redefinió la Iglesia como sacramento universal de salvación. Esta simple fórmula crisigénica contenía una misionología revolucionaria, que relativizaba la Iglesia en relación con el Reino de Dios polarizando a los teólogos en su modo de entender la misión – mandato de Jesús Resucitado (Mt. 28,19) y el rol del misionero tradicional. El Vaticano II, al que se culpó del éxodo de sacerdotes y religiosos, también fue criticado por crear una crisis en las misiones.

Como en el caso anterior también en este campo lo que sucedió fue una invitación a redefinir las cosas en la línea de las nuevas perspectivas y adquirir una nueva visión de la evangelización. Esta nueva visión llevó a una totalmente nueva teología de las religiones. Los teólogos asiáticos, así como la FABC han elaborado esta misionología implícita de la redefinición antes mencionada. Se escucha de los apóstoles de frontera de Asia una llamada a una nueva interpretación de la noción de “conversión” que pide una nueva política  misionera, como la llamada de Pablo y Bernabé que escuchó Jerusalén. El conflicto centro – periferia en este tema está aún por resolver, como se puede deducir del documento Dominus Jesus salido de la Congregación para la Doctrina de la Fe y la respuesta que recibió en todo el mundo, así como el caso de Jacques Depuis.[13]

A pesar de sus numerosas concesiones y limitaciones, este documento ha entronizado abiertamente la Palabra de Dios en el centro de la vida de la Iglesia.[14] Por supuesto que hubo quienes acusaron al Concilio de haber cedido al Protestantismo, mientras que otros (como por ejemplo la revista francesa de los Jesuitas Etudes) se atrevieron a celebrar la promulgación de la Dei Verbum como el final de la Contrarreforma Protestante.[15]

La primera víctima de esta decisión crisigénica fue la teología escolástica tradicional de la era tridentina, que, ya durante el Concilio, encontró abogados muy elocuentes en los curialistas. Estanislao Leonet del Bíblico de Roma, que en un tiempo estuvo suspendido de enseñar por el Santo Oficio (la Congregación para la Doctrina de la Fe, como ahora se llama) y después restablecido por Pablo VI, era libre ahora para propagar aquello por lo que antes había sido censurado. Sus conferencias muy escuchadas en muchas partes en la década posconciliar, sacaron a la luz el marcado contraste entre el mensaje bíblico, enmarcado  en el idioma semítico y sus distorsiones helenistas  en la teología occidental tradicional.[16] Había un movimiento a escala mundial para revisar la herencia cristiana a la luz de la soteriología bíblica.

La soteriología bíblica gira en torno al Testamento de Dios con los esclavos oprimidos de Egipto, un Testamento hecho nuevo en Jesús que es a un tiempo Dios y el Pobre en una persona. El papel del pobre en la salvación del mundo, junto con la dimensión “de este mundo” de la espiritualidad bíblica empezó a desafiar la manera tradicional de hacer teología. La Iglesia de los pobres en la visión de Juan XXIII empezó a tener sus dolores de parto. Los pobres que son la otra parte en el Testamento de Yahvé, empezaron a ser reverenciados y servidos como sujetos de la historia. Por lo que a mí se refiere, el fruto mejor de esta decisión crisigénica fue la teología de la liberación, que crearon los pobres de Latinoamérica en el proceso de escuchar y responder a la Palabra tal y como la oían en las Escrituras y en la historia contemporánea. Fue un descubrimiento, que hacía tiempo se debería haber hecho, de una alternativa a la teología de dominación que había producido el escolasticismo no-bíblico. La polarización entre las dos teologías continúa, y la crisis no se ha superado como se puede deducir de al menos dos de las declaraciones emanadas de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre esta teología.

La misma soteriología bíblica emanada de Latinoamérica ha tenido un efecto profundo y duradero en muchos teólogos de Asia, donde también se ha constatado  que han brotado varias gamas de teología política.[17] Por otro lado, en consonancia con el carácter propio de Asia, sus teólogos han tomado Dei Verbum como el punto de partida para un encuentro cristiano con el mundo en sus muchas religiones escriturísticas.[18]

Conclusión

El arte de resolver la crisis pos-conciliar

7. Resolución de crisis en la era pre-Vaticano II

La historia guarda memoria de muchos movimientos renovadores que afectaron a la Iglesia en el período previo al Vaticano II. La línea que se observa, como puede deducirse de los ejemplo citados a continuación, se puede describir como dialéctica. La tesis es una crisis de liderazgo en la Iglesia institucional. Es una crisis precisamente porque el centro tiende a verla como una crisis de obediencia más que una crisis de su propia credibilidad. El deseo de cambio se convierte en un movimiento organizado en la periferia de la Iglesia, donde los apóstoles de frontera se encuentran con los desafíos de la Palabra pronunciada fuera de los límites visibles de la Iglesia. La antítesis es una reacción desperada y desproporcionada a la actitud mencionada del centro. Puede tomar el disfraz de  un movimiento de “secesión”. Y entonces viene la síntesis: alguien o algún grupo de la periferia trae los elementos positivos del movimiento centrífugo de vuelta al centro. Esta integración centrípeta del movimiento de secesión termina como una reforma aceptada por la institución, que sin embargo permanece estructuralmente sin cambio. Así una “corriente renovadora”, que siempre tiene lugar en la periferia, puede ser eventualmente bautizada como “un movimiento de reforma” al apropiársela la institución de la Iglesia.

El primer caso documentado es el movimiento del desierto del siglo IV. Ya en la era pre-Constantiniana muchos grupo no-cristianos tales como los estoicos habían comenzado a enfrentarse a lo que en el Apocalipsis se llama la atractiva Bestia: el modo Imperial Romano de ser, de pensar,  de vivir, de hacer y de organizar. A los cristianos le había advertido el Maestro: que no sea así entre vosotros (Lc. 22,25-27) refriéndose quizás a los oficiales romanos que ostentaban pompa y púrpura. Una vez que la cristiandad sucumbió a esa misma tentación, hasta los santos sacramentos se convirtieron en un aparato de control remoto de un orden clericalizado de jerarcas (“ostentadores de un poder santo”) vestidos con esplendor imperial, siendo ellos los únicos mediadores de la salvación para el laicado. El desafío vino, (no era de extrañar) de la periferia de la Iglesia misma. Se produjo una estampida hacia el desierto en busca de un cristianismo auténtico. Era un movimiento laical que despreciaba los rituales en los que habían degenerado los sacramentos, y el clericalismo al que había quedado reducido el presbiterado. Por suerte, si embargo, personas con intuición como Pacomio, Basilio y más tarde Benito diseñaron una comunión cenobítica a partir del individualismo eremítico y reformaron la Iglesia al crear dentro de su estructura un espacio para la vida monástica laical, sirviendo como contraparte dialéctica de la jerarquía.

La historia se repite con los Valdenses que se escindieron de la escandalosamente afluente  Iglesia que se había dejado seducir por el emergente capitalismo mercantil. Predicaban el evangelio a los pobres, a los que reunían en comunidades. Estas comunidades desafiaron a la Iglesia de Roma de modo tan eficaz que su liderazgo ablandó su anterior obstinación y se puso en mejor disposición para recibir en Francisco de Asís, una versión eclesialmente aceptable de aquel movimiento.  Lo que la institución aceptó en la nueva orden mendicante fue, evidentemente, una reforma.

La corrupción de la gente común en la Iglesia del siglo XVI registra un ejemplo semejante. Una comisión nombrada por Pablo III en 1536 redactó un memorando  que admitía con una franqueza inusual la corrupción a gran escala en la clase clerical. El movimiento secesionista más acentuado que reaccionó a esta crisis fue la “Revuelta Protestante”. Pero estaba cociéndose también un movimiento contestatario en la periferia de la Iglesia en las obras de Erasmo, Luis Vives, Melanchthon, Savonarola, por nombrar algunos. Hubo muchas tentativas de una apropiación centrípeta de los movimientos centrífugos por parte de los Benedictinos y Franciscanos en varios centros de Europa. La devoción moderna fue uno de estos movimientos de renovación. Lo que Ignacio hizo al establecer la orden de los jesuitas no fue una contrarreforma sino un proyecto de renovación personal o “re-conversión” de los católicos a un auténtico discipulado cristiano. Esto es lo que significa la palabra “reformatio”  en los primeros escritos jesuitas, aunque en el lenguaje tridentino designaba un cambio legislativo efectuado por la jerarquía que afectaba al gobierno de la Iglesia.[19]

En todos estos casos un cambio radical, que siempre había irrumpido de manera violenta en la periferia, con frecuencia creando ruptura con el centro, es re-apropiado por el entro como una reforma institucional. Este es el método clásico de resolver no sólo una crisis institucional que provoca un movimiento renovador anti-institucional en la periferia, sino también la crisis que tal movimiento renovador en sí mismo supone para la institución misma.

La novedad del Vaticano II, sin embargo, consiste precisamente en descartar este camino trillado. El conflicto centro – periferia (o conflicto cúpula – base, si tenemos en cuenta la estructura piramidal de la Iglesia) en estos tiempos posconciliares es, en parte, el resultado de que el centro no reconozca la diferencia entre el modelo de renovación pre-conciliar y el conciliar.. La mentalidad curial de la Iglesia de Roma en este tema está bien articulada por el mismo Ratzinger:

“No se debe olvidar que todo Concilio es en primer lugar una reforma de ‘la cúpula’ que se ha de extender a la base de los fieles”.[20]

Usando el idioma piramidal de “cúpula” y “base” (un idioma que el Concilio abandonó  al definir a la Iglesia como el Pueblo de Dios, pero que sigue siendo válido en una Iglesia que todavía no ha abrazado la renovación que era expectativa del Concilio), Ratzinger está haciendo aquí una generalización que no solamente no llega a diferenciar entre reforma institucional (que se mueve de la cúpula a la base, para usar su mismo idioma) por un lado y por otro la reforma radical (cuyo movimiento va de la base a la cúpula) sino que además se resiste a ver la diferencia entre el Vaticano II y los concilios precedentes en este tema, rechazando explícitamente la interpretación de Rhaner del Vaticano II como una “caesura”. [21]

8. Resolviendo la crisis posconciliar en el espíritu del Vaticano II

La originalidad del Vaticano II es que, en su origen y en su desarrollo así como también en sus conclusiones, toda la Iglesia se sintió movida por un entusiasmo por una renovación radical más que una mera reforma institucional.. La renovación se mueve de la periferia hacia el centro (o desde la base a la cúpula), mientras que la reforma fluye del centro a la periferia (o de la cúpula a la base). Una es suave, la otra tormentosa. El hecho de que se tomasen tantas decisiones crisigénicas en los documentos de este Concilio demuestra su opción por la renovación, la cual es por su misma naturaleza un fenómeno de periferia que ha entrado a saco en el centro. De aquí que la opción de este Concilio por la renovación en el centro mismo de la Iglesia recurriendo a decisiones crisigénicas esconde una agenda oculta que se ha de descubrir y ejecutar en la periferia. El compromiso de mantener el impulso de esta renovación en las fronteras de la Iglesia es exactamente lo que significa hoy para nosotros la fidelidad al Concilio así como la recepción del Concilio. El centro que tiende a retroceder al modelo de reforma (como lo indica claramente la interpretación de Ratzinger antes citada) se ha de mantener en un constante desafío para respetar la agenda renovadora del Concilio.

Adviértase por tanto la diferencia entre los dos métodos. En el modelo clásico antes descrito (sección 7), la renovación ha venido forzada sobre el centro por la periferia y eventualmente recibida por el centro como una mera reforma. En el caso del Vaticano II el proceso se invierte. Las iniciativas que parten de la periferia son oficialmente recibidas en el centro como su propia agenda oculta para la renovación. El centro, por lo tanto, sólo puede hacer decisiones crisigénicas, porque, la diversidad en la periferia no permite al centro “legislar la renovación”, que es una contradicción en los términos, puesto que lo que es universalmente legislado sólo puede ser una mera reforma. Los cristianos de cada localidad están por tanto invitados por la autoridad suprema del Concilio Ecuménico, a tomar la iniciativa localmente y convertirse en un “sacramento de salvación” en el contexto sociocultural en que ha sido colocada por la divina providencia.

A no ser que el centro y la periferia estén de acuerdo en este programa, el conflicto actual entre ellos seguirá. Este conflicto no es una excusa para abandonar el programa de renovación previsto por el Concilio sino que constituye el contexto mismo en el que se ha de forjar tal renovación.. El centro puede estar influenciado por anti-renovadores que están abrumados por la re-definición de roles y funciones tradicionales así como por el cambio de paradigma que se les antoja casi herético. Su contestación puede forzar al centro a capitular. El caso Lefebvre ilustra este fenómeno. Pablo VI excomulgó a esa facción por no cumplir con el espíritu de renovación del Concilio; pero sin pasar mucho tiempo el centro se vio rasgado entre la necesidad de renovación o el riesgo de cisma. A pesar de la recapitulación subsiguiente, como podemos ver en tantos decretos y advertencias reformistas emanados del centro (respecto a la Teología de la Liberación, la meditación oriental y recientemente la liturgia) la ejecución de la agenda oculta del Concilio es bastante evidente en la periferia, no en forma de un desafío cismático sino como un ejercicio de fe en el Espíritu que convocó el Vaticano II y como un acto de fidelidad a sus decisiones crisigénicas.

Por ejemplo, el documento vaticano Redemptionis Sacramentum, como otros de la misma clase ya mencionados, es una respuesta reformista a un proceso de renovación que está desarrollándose en las fronteras de la Iglesia. Lo que a uno le parece un abuso litúrgico es una renovación litúrgica para otro, como podemos ver por las reacciones a este documento que  vienen de la periferia.[22]

Esto significa que el conflicto centro – periferia se ha de resolver en la periferia, que es el único sitio donde un movimiento de renovación se puede mantener sin que sea domesticado para convertirle en una reforma. La supervivencia del proyecto renovador del Concilio depende no sólo de las iglesias locales de la periferia, sino también de la periferia de esas mismas iglesias locales. Las fronteras de las fronteras tienen un papel de mucha importancia que jugar para hacer explícito lo que el Concilio llevaba implícito, es decir, completar su agenda oculta.

En este contexto del conflicto centro – periferia somos testigos de dos tipos de movimientos de escisión, muy diferentes de los ya descritos en la sección 7. El primero es un movimiento cismático semejante al de los Lefebvristas que han rechazado al Vaticano II como la obra de heréticos modernos pero que tienen simpatizantes en el centro. Por contraste, el segundo tipo de movimiento de escisión es precisamente el resultado de no haber implementado el Vaticano II. Aludo a la estampida de católicos hacia las “iglesias” de sectas fundamentalistas, un fenómeno que apunta hacia el fracaso por parte de las iglesias locales a la hora de renovar cada aspecto de su vida eclesiástica de acuerdo con el Vaticano II: reorganizando su ministerio, remodelando las vidas de la gente sobre la base de la Sagrada Escritura, celebrando liturgias que hablan desde y a la profundidad del Espíritu que opera  en el día a día de las vidas del pueblo, haciendo transparentes los valores del Evangelio en el liderazgo de la iglesia, y así sucesivamente. Hay una sola respuesta  al problema: una inquebrantable perseverancia en la ejecución de la agenda oculta del Concilio.

La agenda oculta del Concilio  se quedará con nosotros como una herencia perpetua. El proceso de renovación que prevé para la Iglesia, es interminable. En sus documentos escuchamos una llamada repetida por un renovación sin pausa (renovare non desinat) y el uso frecuente de los verbos latinos “renovare, reformare, purificare y mundare” calificados por expresiones tales como continuo (continuamente), incesante (incesantemente), perennis (perpetuo), indesinenter (sin interrupción), de die in diem (de día a día) y asi sucesivamente,[23]

El Vaticano II es por tanto una gran aventura que debe enganchar  a cada nueva generación de católicos hasta que una renovación persistente se nos convierta como en una segunda naturaleza y así deje de ser una fuente de conflicto centro – periferia. Si los Sínodos “romanos” se reorganizan como un foro continuamente disponible para una agenda incesantemente renovadora, de la manera que he sugerido anteriormente /Parte II, N. 6, A, d) entonces el Vaticano II podría ser un Concilio duradero, y en consecuencia el último de los Concilios.

[1] Sobre el tema de tradiciones yTradición ver, Y.M-J Congar, Tradition and Traditions: An Historical and a Theological Essay, New York, 1966

[2] Ver Y. Congar, Called to Life, Crossroad, New York, 1987, 34

[3] Dialogue, NS, XXV-XVI (1998-1999) pp. 265-292

[4] Quienes no tengan acceso a estas fuentes, pueden al menos ver Parte I de las cuatro partes de BBC documentation Absolute Truth, donde algunos de los arquitectos del Concilio que aún viven (Koenig, Heeley, Kueng y otros) pueden ser vistos y oídos recordando al detalle las corrientes cruzadas que precedieron y acompañaron este acontecimiento único.

[5] Sic David Stern, en  “Introduction” to the Jewish New Testament, Jerusalem, 1989, xxiii.

[6] Parto del supuesto de que Gal.2,1-15 se refiere a la crisis que resultó del Concilio de Jerusalén más bien que a la que provocó aquel Concilio

[7] Karl Rahner, “Toward a Fundamental Theological Interpretation of Vatican II”, Theological Studies, 40, Deciembre 1979, 716-27

[8] En uno de los muchos así llamados Seminarios FERES que él dirigió en Sri Lanka en el período inmediatamente posterior al Vaticano II.

[9]  Este “pequeño paso”  dado por los Padres Conciliares fue un “gran salto” para toda la Iglesia que abría la puerta para Madres Conciliares en Sínodos futuros.

[10] La palabra ‘laicado’ se usa en un sentido muy lato en los documentos conciliares, con frecuencia como la contraparte del ministerio ordenado.

[11] Para una elaboración teológica de esta menera de entender los votos religiosos después del Vaticano II, ver mi obra Fire and Water, Basic Issues in Asian Buddhism and Christianity, Orbis Books, Maryknoll, 1996, caps. 16 y 18; y también “Chastity as Total Consecration to Service”, Vidyajyoti Journal of Theological Reflection, Vol. LVIII, No. 9, September 1994, 545-558.

[12]  Ver  Aloysius Pieris, s.j., “Two Things there are Your Holiness: Suggestions for the Next Pope’s Agenda in Line with John Paul II’s invitation in Ut unum sint”, East Asian Pastoral Review, 41/ 3, April 2004, 288-309 (Original italiano: “Ci sono due cose Santita”, en L.de Pauli & L. Sandri, editores, “L’agenda del nuovo papa, editori riuniti, Roma, 2000, 193-219).

[13] He estudiado este tema en “Roman Catholic Perception of Other Churches and Other Religions after Vatican’s Dominus Jesus”, East Asian Pastoral Review, 38(2001), 3, 207-30.

[14]  Ver Enzio Bianchi, “The Centrality of the Word of God”, en G. Alberigo et. al., The Reception of Vatican II, Catholic University of America Press, Washington DC, 1987, 115-136.

[15] Congar, Called to Life, 35.

[16] Esto queda ampliamente demostrado en sus conferencias dadas en 1968 a la asociación Bíblica Italiana y publicadas como Il Nuovo Testamento alla luce dell’ Antico, Paideia, Brescia, 1971

[17] Para documentación sobre estas teologías, ver A. Pieris, “Political Theologies in Asia”, que es el capítulo 18 enla obra de Peter Scott and William Cavanaugh, The Blackwell Companion to Political Theology, The Blackwell Publishing Ltd., 2004, 256-269.

[18] Ver A. Pieris, Christhood of Jesus and the Discipleship of Mary. An Asian Perspective, (Logos, 39, 2000), 102 ff.

[19] Ver J.W O’Malley, “Attitudes of the Early Jesuits towards Misbelievers”, The Way Suplemento, 68, Verano 1990, 64-65.

[20] Vittorio Massori, The Ratzinger Report, An Exclusive Interview on the State of the Church, Ignatius Press, San Francisco, 1985, 42

[21] Ibid., 35; 113.

[22] Ver por ejemplo, “Diritto di assenso: Le communita christiane popolari di Granada contro il documento sugli abusi liturgici”, Adista, 50 (anno XXXVIII) supl. al num. 5784, 3 Julio 2004, 14-15. Ver también A. Pieris, “A Liturgical Anticipation of a Domination-Free Church: The Liberating Story of an Asian Eucharist”, en B. Silva et al., (editors), Vision for the Future: Essays in Honour of Tissa Balasuriya, CSR, Colombo 1997, 69-82; reproducido en The Month, Noviembre 2000, 428-435.

[23] Ver LG 7, 8, 9, 11, 15; UR 4. 6; GS 21 etc

Traducción del inglés
Juan José Alarcia
«Misiones Extranjeras» 209 (nov-dic 2005)