1.1. La caída del muro de Berlín y del socialismo real de los países del este, así como distintos acontecimientos de tipo económico (crisis de la deuda externa, iniciativa Bush para las américas, Acuerdo de libre comercio) y político (intervencionismo USA , derrota electoral del FSLN, acuerdos de paz en Centro América, crisis de las democracias meramente formales en América Latina: Venezuela, Brasil, Argentina, Haití), han mostrado la profundidad de los cambios que se han producido en el orden internaciona l, a todo nivel, con hondas repercusiones especialmente en América Latina. Con la crisis de modelos sociales y la pérdida de contrapesos en la organización mundial, a partir de la guerra del Golfo, Estados Unidos ha pretendido convertirse en el gran gend arme del nuevo orden mundial.

1.2. El sistema neoliberal capitalista se nos presenta e impone como la única oferta correcta a nivel económico, a la cual se pide adhesión inquebrantable, si no se quiere perder el ritmo de la historia. Esta oferta es la única -se pregona- que garantiza el progreso económico.

1.3. Aunque algunos defensores de esta opción económica han introducido últimamente en sus discursos cierta idea de progreso integral (no sólo económico, sino también social y cultural), sin embargo los efectos sociales negativos del sistema siguen sien do en los hechos progresivamente más duros: subdesarrollo, empobrecimiento, miseria, exclusión y muerte de personas, grupos, pueblos y países enteros. De igual manera, sus consecuencias ecológicas se miden ya como una catástrofe a nivel mundial.

1.4. El capitalismo neoliberal tampoco ha encontrado soluciones reales para resolver los problemas económicos nacidos de la caída del socialismo real. Un hecho constatable en Europa desde hace un año. El riesgo de la política neoliberal actual es el de consolidar una sociedad dual a nivel mundial e igualmente al interior de los distintos países.

1.5. Hoy en día, este modelo es incluso fuertemente cuestionado en los Estados Unidos de Norteamérica, porque no ha logrado resolver los problemas de la recesión, la productividad, el empleo, el endeudamiento del estado y el equilibrio en la balanza de pa gos.

2.1. El neoconservadurismo, desde el punto de vista ideológico y político, se va adueñando de la mayor parte de la población. Desde esta corriente son exaltados el individualismo económico, la competitividad, el enriquecimiento a toda costa, el consumi smo, la instrumentalización de la religión, la superioridad de unas personas y culturas sobre otras, etc.,. Esta tendencia es el principal mecanismo justificador de la estructura económica neocapitalista, con todas las secuelas de inhumanidad que señalamo s anteriormente.

2.2. El asentamiento de las democracias meramente formales, como panacea de toda organización política, se impone igualmente como incuestionable frente a la democracia integral, que convierta al pueblo en sujeto histórico. Otras opciones distintas son inm ediatamente mediatizadas, reprimidas y excluidas con intervenciones políticas, económicas e incluso militares de los poderosos.

La consolidación del neoliberalismo como oferta de salvación universal, va acompañada de algunos fenómenos de tipo cultural valorativo:

3.1. El pseudorrealismo se ha adueñado de todo el espectro de corrientes ideológicas y actitudes prácticas, incluidas las supuestamente progresistas. Se imponen los "pasos lentos", es decir aquellos que el sistema económico imperante - al cual se supedita todo - permita y aconseje para funcionar mejor. La dictadura de lo establecido se impone a la utopía de lo posible.

3.2. Se impone cada día con más fuerza la presencia unidimensional de los medios de comunicación de masas controlados cada vez más por menos manos y frecuentemente vinculados a personas y organismos detentadores del poder económico, político e ideológi co.

3.3. Se generan nuevas actitudes personales y grupales. Proliferan todo tipo de individualismos y neocorporativismos sectarios, fundamentalismos, fenómenos de violencia (racismos, xenofobias), corrupciones, negocios ilícitos, narcotráfico, etc., acogidos a la filosofía del "sálvese quien pueda". Se da también un amoralismo generalizado en lo referente a los comportamientos económicos, políticos y sociales, junto con un conservadurismo farisaico para ciertos comportamientos de ámbito privado.

3.4. La razón científico-técnica, convertida en absoluto por el sistema económico capitalista, gira en torno a criterios de productividad rentable, distorsionando así la naturaleza misma de la ciencia, haciendo que se pierda la dimensión interior y el fin de la vida humana, y que se minusvaloren otras dimensiones profundas del ser humano y la vida misma del planeta.

3.5. A pesar de todos estos aspectos con marcado tinte negativo, en América Latina hay muchas manifestaciones de vida y esperanza: culturas indígenas y afroamericanas cargadas de valores profundos (sentido religioso y de la trascendencia, sentido de gratu idad y de fiesta, armonía de la naturaleza, espíritu comunitario); personas y grupos que luchan por defender los derechos humanos y restablecer la paz basada en la justicia; campesinos y repatriados que, día a día se esfuerzan por organizar comunitariamen te su vida; grupos de mujeres con fuerte protagonismo social y reivindicativo; colectivos de jóvenes y mayores preocupados por el sentido ecológico... Todos estos sujetos inciden en la vida social y aportan nuevos valores y mensajes aún por estrenar a niv el global.

4.1. El neoconservadurismo influye también en el ámbito religioso. En los últimos años se han ido generando, dentro y fuera de la Iglesia, formas nuevas de religiosidad que se destacan por su carácter involucionista y que están jugando un papel ideológico fundamental en la consolidación de las estructuras económicas y políticas vigentes, contraponiéndose a la vez a otras formas de religiosidad más evangélica y más en la línea de la renovación conciliar.

4.2. Esta situación neoconservadora se manifiesta en una serie de fenómenos que, desde esta última perspectiva, resultan sumamente preocupantes: grupos y movimientos espiritualistas que no son capaces de responder históricamente a la situación de opresión y desesperanza que viven grandes sectores de la población, a la luz del evangelio y de la tradición cristiana; instituciones eclesiales que se alejan paulatinamente de los pobres; una Iglesia más centrada sobre si misma y que pospone su misión en medio d el mundo; una Iglesia jerárquica más preocupada por mediatizar y hasta anular todo tipo de creatividad y participación en las bases; que silencia a muchos de sus agentes de pastoral, teólogos...; una Iglesia más preocupada por consolidar la uniformidad y que crea mecanismos de control de seminarios, saber teológico, religiosos y religiosas insertos en el mundo pobre, conferencias episcopales, nominación de obispos...

4.3. En este sentido, otro fenómeno a destacar es la proliferación de nuevos cultos y movimientos religiosos que avanzan incluso electrónicamente y que actúan explícitamente como una fuerza política e ideológica en favor del orden establecido.

4.4. Esta opción neoconservadora está generando decepción y abandono en grandes sectores tradicionalmente católicos de la Iglesia en América Latina. Sin embargo, el movimiento de la teología de la liberación y las comunidades eclesiales de base, juntament e con algunos obispos y agentes de pastoral, se mantiene firme al lado de los pobres.

4.5. Esta situación eclesial está generando actitudes de desmitificación y relativización de las propuestas de la Iglesia jerárquica, acompañada de una mayor conciencia de resistencia y responsabilidad para mantener delante del mundo una respuesta de mayo r fidelidad evangélica y una espiritualidad de perseverancia y comunión con el pueblo de Dios.

4.6. Es manifiesto que en la última Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, los obispos del continente tuvieron que defender la legítima autonomía de las Iglesias locales y la colegialidad corresponsable nacida del Vaticano II, frente a los in tentos de hegemonía y control por parte de la Curia Romana y otras instancias eclesiales.

II. RETOS

1. La Iglesia, en su posición tradicional, no presenta alternativas en el campo de la política económica. Se ha referido, más bien, a la denuncia de los problemas y al enunciado de principios ético-religiosos de carácter general.Sin embargo el proyecto económico neo-liberal está ahí. Sus rasgos principales son: proceso de liberalización de las fuerzas del mercado; reducción o desmantelamiento del Estado; y énfasis predominante en las medidas monetarias y fiscales.

4.1. Cada vez más la supervivencia y el bienestar de los pueblos aparecen ligados a la capacidad competitiva y de desarrollo tecnológico. De ahí que se proponga como tarea urgente de los teólogos la reconceptualización de estos dos fenómenos económico s y humanos, para buscar en qué medida esos fenómenos son compatibles con la justicia y el respeto a la naturaleza.

4.2. No es negociable el hecho de que el pueblo pobre o excluído sea el sujeto de la humanización y la evangelización.

4.3. Reafirmamos que el sistema económico capitalista es inhumano, provoca pobreza, crea división en los países, exclusión, población considerada sobrante. Su instalación significa el paso de totalitarismos políticos a un totalitarismo de tipo económico. El sistema es tan perverso como las dictaduras militares por las muertes que provoca. Por esto, no se puede negociar con el sistema, sino colaborar en la búsqueda humilde de un nuevo modelo global.

LA OPCION POR LOS POBRES

I. REDEFINIENDO EL CONCEPTO DE POBRE Y EXCLUIDO1

EL DRAMA HUMANO DE LA POBREZA Y LA EXCLUSION EN AMERICA LATINA.

Hablar de la pobreza y de los pobres no es cuestión de datos, y mucho menos si éstos se refieren únicamente a aspectos económicos. Abordar el tema de los pobres es entrar en un mundo sumamente complejo que afecta a toda la persona, en su vida y en su dign idad. Es referirnos a esos seres humanos concretos (indígenas, negros, mujeres, emigrantes, jóvenes, niños...) con rostros y corazones, con nombres y apellidos que en todas nuestras comunidades amerindias, afroamericanas y latinoamericanas, sufren el peso de la miseria y la exclusión injustamente impuesta por un sistema global, inmisericorde y cruel, al cual no le importan las personas, sino la acumulación de máximos beneficios, y que deja a aquellas tiradas "a la vera del camino".

Con muchas de estas personas y grupos hemos compartido nuestra fe y nuestra vida en Guatemala, Haití, Santo Domingo, Nicaragua, Uruguay y otros muchos lugares de América Latina. A ellos nos referimos para describir los rasgos concretos que tiene la pobrez a y la exclusión en estas tierras.

1.1. LOS PUEBLOS MAYAS, LOS GRANDES EXCLUIDOS DE GUATEMALA.

1.1.1. Exclusión es sin duda alguna la palabra para designar el cúmulo de injusticias secularmente perpetradas en contra de los pueblos mayas, los primitivos y más verdaderos dueños de este país, que suman más del 60 % de la población. Desde los tiempos d e la conquista, los mayas y otros pobladores nativos de esta región fueron excluídos de su propia tierra, de su propia cultura y religión, de sus propias instituciones, de su libertad, y de su mismo derecho a la vida.

1.1.2. La exclusión de la tierra es hoy un hecho bastante generalizado en todo el territorio guatemalteco y determina la historia de la Alta y Baja Verapaz donde se enmarca nuestra experiencia.

En Alta Verapaz, donde la tierra tiene la fertilidad del bosque tropical húmedo, los nativos carecen de ella en su mayoría, y deben vender su fuerza de trabajo a los grandes terratenientes. En Baja Verapaz, donde más del 80 % de las tierras son muy pobres y carentes de agua, los indígenas son propietarios minifundistas, de tal manera que, para subsistir, deben desplazarse por miles a realizar trabajos de recolección de caña de azúcar, algodón y café, principalmente a las grandes fincas situadas en otros d epartamentos.

1.1.3. La exclusión del derecho a la vida sigue siendo una realidad actual. Hoy podemos escuchar en Rabinal (Baja Verapaz) incontables y espeluznantes testimonios del genocidio que allí realizó el ejército en lo años 80 al 83. Sólo en ese lapso de tiempo fueron masacradas más de 5.000 personas de un total de 23.700 que tenía ese municipio. Esas masacres fueron ejecutadas la mayoría de las veces por las PAC (Patrullas de Autodefensa Civil) que no son sino grupos de hombres de la misma aldea o de al deas vecinas, mediante procedimientos de increíble sadismo.

Los objetivos de estas políticas de tierra arrasada perseguían, no sólo salir al paso de la extensión de los grupos guerrilleros mediante el terror generalizado en las población, sino que buscaban además reducir la importancia demográfica de la población indígena, la cual, en un contexto histórico y actual de usurpación y atropellos, representa un potencial peligro para la oligarquía e incluso para la población ladina, no exenta tampoco de mala conciencia ante sus vecinos indígenas.

1.1.4. La exclusión de su propia cultura e instituciones es otra injusticia heredada del pasado y plenamente vigente. La marginación étnica adquiere todos los rasgos del racismo. Ser indígena es ser inferior. Su lengua es prohibida en las escuela s y en todas las instituciones oficiales, su manera de vestir es discriminada y sus costumbres e instituciones, son burladas. La mujer indígena, en especial, sufre múltiples formas de opresión y desprecio, a pesar de dar continuamente pruebas de una incre íble capacidad de sufrimiento, de sacar adelante a su numerosa prole con los trabajos más duros incluso cuando está criando.

De esa exclusión de su propia cultura e instituciones no está libre de culpa la Iglesia por su persecución implacable de sus líderes religiosos y de su sabiduría ancestral, por la imposición de la religión de los dominadores en los tiempos de la Colonia, así como por la implementación, hasta el día de hoy, de modelos pastorales etnocéntricos y colonizadores.

1.2. EL PUEBLO HAITIANO, EL MAS POBRE ENTRE LOS POBRES

1.2.1. Haití es el país más pobre de América, y conoce la exclusión desde los primeros momentos de su historia colonial. Nuestra presencia pastoral en las comunas campesinas de Verrettes y La Chapelle nos ha hecho entender que la violencia ha sido el factor omnipresente en la historia de exclusión de este país caribeño.

1.2.2. Distinguimos tres espacios de esta exclusión:

1.2.2.1. Exclusión étnica, cultural y religiosa.

La explotación y exclusión de este pueblo comienzan con la violencia ejercida sobre los negros africanos traídos como esclavos en la época colonial. La historia del pueblo haitiano es la historia de un pueblo desterrado y condenado a vivir en tierra ex tranjera como esclavo. La liberación política y la independencia de Haití no cambiaron la situación, sino que los mismos negros reprodujeron la estructura colonial sobre sus propios hermanos. Y ahí está la raíz del "apartheid" actual del rico sobre el pob re.

La Iglesia fue mayoritariamente la mantenedora de todo este proceso histórico: legitimadora de la conquista, brazo espiritual del esclavismo y civilizadora de los bárbaros durante el período corriente. El vudú fue introducido en estas condiciones como una religión clandestina. Los negros, poco a poco, van identificando al Dios cristiano, a Jesucristo, con el dios poderoso y malvado de los blancos, a la par que sienten a los dioses africanos como sus amigos y protectores. La religión católica confunde el v udú con supersticiones y organiza toda una campaña de destrucción, incluso sirviéndose de las fuerzas armadas. La opresión tomó así a lo largo de la historia la forma de una exclusión cultural y religiosa.

1.2.2.2. Exclusión económica y política.

La exclusión racial y religiosa fue acompañada desde el principio por la exclusión económica y política. El esclavo no tenía acceso a la propiedad ni podía participar en ningún tipo de decisiones: él mismo era propiedad de su amo.

Esta situación continúa en la actualidad. Menos del 10% de la población controla el poder político, económico y cultural frente al 90% que se encuentra bajo el límite de la pobreza (no hay verdadera clase media), analfabeta, fuera de la educación, de la s alud, de los derechos individuales y sociales, de los servicios públicos... Esto genera movimientos de personas que permanentemente huyen del campo a la ciudad en busca de posibilidades de vida que se le niegan por todas partes. Veinte familias poseen el 90% de la economía del país, pero en bancos extranjeros. Esto naturalmente va generando miseria progresiva hasta límites intolerables.

1.2.2.3. Exclusión de los procesos de participación.

La estructura colonial de opresión y violencia ha propiciado en todo momento este tipo de exclusión. La situación económica y política de "apartheid" se ha consolidado mediante la fuerza militar que mantiene la estructura colonial. La dictadura de Duvalier y el golpe militar que derrocó a J.B. Aristide se explica desde estas claves de mantenimiento de un sistema de división profunda entre una minoría rica y una inmensa mayoría sumida en la miseria. Esa minoría controla el poder económico, el poder de las armas y el poder de la información.

En esta situación no es raro encontrarnos con una población controlada y espiada por "escuchas" de los mismos sectores pobres, adiestrados y manipulados por los que detentan el poder; líderes comunitarios y responsables de comunidades de base vigilados y obligados a ejercer sus tareas evangelizadoras en la clandestinidad y, últimamente, paralizados; "politización" globalizante que no deja ningún resquicio para la movilización del pueblo. Y junto a todo esto, una Iglesia jerárquica que apoya mayoritariamen te a las élites opresoras y asesinas.

1.3. LOS POBRES EN LA REPUBLICA DOMINICANA.

1.3.1. Realizamos este análisis desde la parroquia de San Pio X de Santiago (Rep. Dominicana). La población de esta parroquia incluye un amplio sector rural (25 comunidades campesinas) y otro sector suburbano que aglutina 3 grandes barrios marginal es. La República Dominicana es un país de fuertes contrastes. Se presenta como paraíso para el turista y como tierra de exclusión para la mayoría de sus habitantes.

1.3.2. Exclusión de la propia tierra.

Cada día son más los dominicanos que arriesgan su vida para cruzar en barcas frágiles el canal de la Mona y llegar a Puerto Rico. De enero a octubre de 1990 fueron deportados de Puerto Rico 11.800 dominicanos y en ese mismo año se registraron 6 nau fragios de "viajeros ilegales" a Puerto Rico con víctimas mortales.

Son muchos los dominicanos que sienten con dolor como la belleza y riqueza de su tierra y de sus payas son un patrimonio que disfrutan los turistas, pero está vedado para ellos.

El caso de los campesinos es más dramático aún. La política neoliberal ha hundido en la miseria al campesinado que desesperado huye de su tierra a hacinarse en los barrios suburbanos de la ciudad. En las fincas ganaderas del este, propiedad de una multina cional norteamericana, una vaca disfruta de una porción de tierra 10 veces mayor que la que corresponde a una familia campesina. Mientras una familia tiene una "tarea" de tierra, una vaca tiene terreno para pastar en 10 "tareas".

1.3.3. Excluidos de la vida.

El último disco de Juan Luis Guerra, "El costo de la vida", es un reflejo de esta exclusión. El derecho a la vida en sus condiciones más elementales (salud, alimentación, educación) se le niega a más de dos millones de dominicanos que están por deb ajo de la línea de pobreza. Esto pone al pueblo en una condición de mendigo público. Cada inauguración de una obra del gobierno es un espectáculo deprimente: Miles de gentes empobrecidas se dan cita para recibir la "fundita", una bolsa de plástico con ali mentos para un día que el gobierno "regala" como un mecanismo que garantice el aplauso del pueblo, aunque sea con unas manos débiles y hambrientas.

Los brotes epidémicos de enfermedades comunes y controlables (dengue hemorrágico, tifoidea, tuberculosis) se llevan cada año un significativo número de personas indefensas y desasistidas por la salud pública, mientras se gastaron millones en el Faro a Col ón y otras obras para el V Centenario.

1.3.4. Excluidos de su cultura.

La coyuntura del V Centenario fue una ocasión en que el pueblo dominicano quiso rescatar su cultura y la memoria del exterminio de sus aborígenes.

Pero la reacción represiva del Estado enfrentó una manifestación cultural asesinando a un joven abogado que danzaba al son de los tambores y del ritmo taino en la marcha cimarrona.

La expresión de las raíces culturales afro-caribeñas es vista con recelo por el sector dominante que se considera enraizado en la cultura y tradición hispana y trata de borrar del pueblo toda conciencia de su identidad negra para profundizar el abismo cul tural con Haití y bloquear así la solidaridad insular.

1.4. LA POBREZA EN LOS BARRIOS SUBURBANOS DE MONTEVIDEO (" BELLA ITALIA ")

1.4.1. La pobreza y exclusión aparecen con rasgos nuevos en Uruguay. En este país, considerado antaño como un país atípico en América Latina, especialmente por su alto índice de riqueza, su sistema democrático, sus derechos laborales y alto nivel d e formación, hoy es notorio el grado de pobreza y exclusión.

1.4.2. Comparando la realidad actual con la de 1960 se observa que, por ejemplo, mientras en el citado año el P.I.B. per capita uruguayo era equivalente al 70% del promedio de los países industrializados, en 1990 se redujo al 40%. La crisis económica a ctual coloca a Uruguay con un crecimiento promedio del P.I.B. inferior al 1% y lo sitúa en el último lugar de América Latina. Uruguay ha vivido en los últimos 30 años un sistemático deterioro del nivel de vida de la mayoría de su población, que lo convier te en un país con un destino autónomo muy incierto. Esta realidad repercute especialmente en los barrios populares de Montevideo, como "Bella Italia", que se expresa en dos indicadores significativos:

1.4.3. Deterioro del nivel de vida.

Se constata un progresivo empobrecimiento general (30% de los hogares de estos barrios se encuentran con las necesidades básicas insatisfechas) manifiestado trememdamente en una ausencia de trabajo, que se vive como inseguridad y con angustia. Una de cada cuatro personas está sin empleo. El déficit de vivienda se ha convertido en una preocupación generalizada. El alquiler más modesto cuesta más que el salario mínimo nacional. Respecto a los servicios sociales, hasta hace unos años modélicos, se ha producido un deterioro progresivo: hoy un 20% de la población no tiene cobertura de salud, y sólo el 40% de los niños termina la enseñanza primaria. Se ven arrojados a un inmediatismo para sobrevivir. La cercanía a la "ciudad" agudiza los contrastes.

1.4.4. Las convicciones democráticas.

La recuperación de la democracia ha coincidido con la etapa más dura del ajuste económico. En general, los partidos políticos tradicionales han aceptado las "reglas de juego" diseñadas por el FMI. Esto trajo como consecuencia que la conquista de la democracia política no se perciba acompañada de un progreso económico de la mayoría de los uruguayos, dando lugar a una importante pérdida de credibilidad en la labor de la dirigencia política. Por otro lado, las reivindicaciones colectivas son juzgadas como actitudes nostálgicas del pasado. Desde esta lógica de descrédito de lo público, se impulsa a privatizar las necesidades, es decir, a la idea de una solución privada de los conflictos. Cada persona es quien debe resolver sus problemas porque nadie l o hará por ella. Lo organizativo a mediano plazo resulta muy dificultoso, porque va resultando muy complejo compartir un "sentir común", el cual va quedando relegado a un segundo plano frente al "sentir individual".

1.5. NICARAGUA : EXCLUSION DE UN PUEBLO

1.5.1. El pueblo de Nicaragua vive hoy una situación crítica. La derrota electoral del proyecto popular sandinista y la imposición del sistema neoliberal por el nuevo gobierno, con su política de ajustes estructurales, han cambiado el rumbo que se inició con el triunfo de la revolución. Mantener los logros conquistados en el proceso revolucionario ha sido una lucha importante en estos años de gobierno de Doña Violeta, con pocas victorias a favor del pueblo.

1.5.2. A pesar de los esfuerzos realizados por los líderes sandinistas y de las luchas de los movimientos populares y sindicales para defender los principales logros revolucionarios en el marco legal de la Constitución y de los Acuerdos de transición (fir mados por el gobierno de Doña Violeta y el Frente Sandinista, intentando una transición pacífica del modelo popular revolucionario al modelo neoliberal), no ha sido fácil mantener los principios y las conquistas revolucionarias: educación y salud gratuita s, una vivienda digna, trabajo y tierra para todos.

1.5.3. De hecho, en estos tres años de gobierno, hemos vivido un proceso acelerado de desarticulación del proyecto popular y de implantación del sistema neoliberal con toda su radicalidad y consecuencias. Todo ello exigido, de una parte, por las presiones de los centros de poder económico internacional y sectores del gobierno norteamericano y, de otra, por la presencia de políticos de extrema derecha y grupos armados en algunas zonas del país, articulados para promover una política de confrontación con el gobierno y de desarticulación de las fuerzas organizativas populares sandinistas.

1.5.4. Las consecuencias de este proceso se hacen sentir en el número de desempleados: en este momento pasa del 50% de la población. Respecto al costo de la vida, Nicaragua se ha convertido en el país más alto del área. Falta apoyo y estímulo a la producción en los pequeños y medianos propietarios y en las cooperativas de origen sandinista. Los precios de los productos nacionales no son competitivos en el mercado centroamericano, por el alto costo de los insumos. Los campesinos han perdido el estím ulo para la produción de granos básicos y prefieren dejar perder sus cosechas antes que comerciarlas en la ciudad por los costos del transporte.

1.5.5. El proceso de privatización de la educación y la salud hace que amplios sectores de la población pierdan estos derechos. Se han dejado los programas de educación de adultos y alfabetización, así como todo el trabajo organizativo de la salud prevent iva con los movimientos populares, desplazando así al pueblo de la participación activa en estas áreas.

1.5.6. La victoria de los trabajadores en sus luchas para participar del 20% en el proceso de privatización de las propiedades del Estado, introduce un elemento nuevo en la lucha sindical, sin conocer todavía su alcance.

1.5.7. La crisis más grave que vive el pueblo es la falta de paradigmas o alternativas que puedan motivar la lucha popular. El desgaste humano en todos los sentidos, fruto de la guerra y de la crisis económica; el desencanto por la derrota elect oral y la inviabilidad del proyecto revolucionario, como consecuencia de la crisis económica mundial y la política intervencionista del gobierno de los Estados Unidos; las frustraciones provocadas en el pueblo por los errores y la corrupción de algunos lí deres sandinistas; la confusión y perplejidad causada por las reiteradas posturas de la jerarquía católica, al lado de los sectores más conservadores, e incluso legitimando con sus declaraciones los conflictos armados, hacen que el pueblo pobre viva en un a situación de desconcierto y de frustración profunda, que repercute tanto en la vida social como eclesial y dificulta el trabajo con los sectores populares, desencantados por sus mismos fracasos en las luchas populares y ausencia de alternativas

1.5.8. Esta crisis profunda que vive el pueblo de Nicaragua necesita acompañamiento y búsqueda de nuevos paradigmas políticos, económicos, sociales y pastorales, que le permita hacer nuevamente una lectura crítica de su historia a la luz de la fe. En este sentido, los espacios de libertad política y organizativa, conquistados por la revolución, la libertad de expresión, el nivel de conciencia alcanzado por amplios sectores del pueblo durante el proceso revolucionario, la experiencia histórica acumulada, h acen de Nicaragua un lugar siempre atractivo y lleno de posibilidades para un trabajo pastoral liberador.

1.5.9. La cercanía de la Iglesia jerárquica con los sectores sociales y políticos más reaccionarios, su agresiva oposición al proyecto popular en sus diversas manifetaciones sociales y religiosas y la ausencia de una pastoral de acompañamiento del proceso que ha vivido el pueblo ha provocado una indiferencia religiosa masiva entre los católicos y un distanciamiento de la iglesia institucional. Todo esto hace que Nicaragua se convierta en auténtico desafío para la pastoral de fronteras y la solidaridad.

2. AGENTES Y VICTIMAS DE LA EXCLUSION

2.1.Todas estas situaciones no deben percibirse como fragmentarias y aisladas. Detrás de todas ellas, aparte de causas de tipo coyuntural, está una estructura global perversa que, además, utiliza mecanismos para ocultar los efectos deshumanizadore s que produce. La trampa del sistema es una mirada fragmentaria de la realidad.

2.2. El sistema está configurado como un todo que debemos desentrañar. Se define, legitima y presenta a sí mismo como lo único posible. Fuera de él no hay alternativa. Puede haber sucesos, pero no historia. No hay lugar para cambios cualitativos (Fukuyama , "El fin de la historia"). Según él, la alternativa no es posible. Lo que cuenta en último término es estar dentro del sistema, principalmente en el centro. Los demás son excluidos.

2.2.1. El genera los mecanismos que deciden la inclusión o la exclusión. En otras palabras, el éxito o el fracaso, la vida o la muerte. Fuera de él no hay progreso. Frente a él, no hay alteridad posible.

2.2.2. Este sistema se organiza básicamente en orden a la acumulación de riqueza mediante la actividad económica, definida ahora mediante la doctrina neoliberal2 . Es una estructura fundamentalmente contradictoria y excluyente, donde el mercado d ictamina no sólo qué se debe producir y qué no, sino también -y esto es lo más grave- quién es relevante y quién intrascendente, quién debe vivir y quién debe morir. Los grandes centros de decisión económica (como por ejemplo la C.E., el N.A.F.T.A., Japó n, F.M.I., B.M., etc.) determinan los grados de inclusión y exclusión de los países de los llamados Tercer y Cuarto Mundo3 .

2.2.3. Esa práctica ofende y discrimina de muchas formas a la mayoría de los habitantes del mundo, vivan o no dentro de los países más ricos: las mujeres, los ancianos, los disminuídos y los niños; y también las razas, las culturas y los pobladores de la periferia.

2.2.4. La propia lógica de este sistema agresivo viene afectando a la vida del Planeta hasta extremos alarmantes. La grave contaminación, el agotamiento progresivo de miles de especies vegetales y animales provoca trascendentales alteraciones ecológicas d e efectos recurrentes.

2.2.5. Esta práctica violenta en contra de la Vida de los pueblos y del medio ambiente se legitima mediante una ideología que suele identificarse con la llamada "Civilización Occidental y Cristiana". En ella se establecen los mitos del progreso económico infinito; la inagotabilidad de las materias primas; la "sabiduría" inscrita en las leyes económicas, gracias a la cual pueden resolver todas las contradicciones sociales, incluso la confrontación global entre el Norte y el Sur; la capacidad omnipotente de la técnica para resolver todos los problemas de la vida del Planeta, incluso para restaurar los desastres ecológicos causados por ella misma.

2.2.6. La misma ideología promueve, en torno al tabú de la propiedad privada, un sistema de valores donde se identifica la calidad del ser con la cantidad del tener; donde se magnifica la competencia y la lucha como virtud; donde se identifica la felicida d con la posesión y la capacidad de consumo.

2.2.7. Esta ideología penetra en las culturas de todos los pueblos excluídos acompañando los mecanismos de su explotación. De esa manera es un peligroso agente de transculturación.

2.2.8. Al servicio de esta ideología están los medios de comunicación de masas. Ellos producen en la población la falsa seguridad de estar poseyendo la realidad mediante la información que reciben, a la vez que la exoneran de todo compromiso por transform arla. Los medios de comunicación de masas "educan" en esta irresponsabilidad, inculcan los "valores" del sistema a las poblaciones y generan mecanismos de "ilusión" consumista que no pueden ser satisfechos por todos. Esto produce frustración y autoexclusi ón.

2.3. Reconocemos, sin embargo, que "Occidente" posee en el acervo cultural de sus pueblos grandes valores que contribuyen a la humanización de las sociedades, como, por ejemplo, el reconocimiento de la dignidad y los derechos individuales. Reconocemos tam bién el valor indiscutible de sus avances sociales, políticos, científicos y técnicos. Creemos que esos y otros muchos valores históricos de "Occidente" pueden ser punto de partida para que los intelectuales y demás orientadores sociales corrijan el rumbo de las sociedades más poderosas del mundo, antes de que sea demasiado tarde.

2.4. La Iglesia, desde el Concilio Vaticano segundo, ha vivido un proceso de apertura y diálogo con el mundo moderno, favorenciendo en su interior un espíritu de renovación. Este proceso está puesto en peligro por el modelo autoritario que quieren imponer y que impide la participación y, por lo mismo, genera la exclusión.

2.4.1.La estructura jerárquica piramidal y clerical que promueven las corrientes más tradicionales de la Iglesia, dificulta ya en sí misma espacios de participación en todos los ámbitos de la vida eclesial: bases, laicos, mujeres, culturas y religiones. E sta dificultad se agudiza cuando la Iglesia jerárquica, más preocupada por lograr cierta "comunión" y por defender la "ortodoxia doctrinal" que por crear una auténtica fraternidad evangélica al servicio del Reino, utiliza medidas de presión, control y exc lusión hacia algunos de sus miembros. Ahí está como ejemplo, el cada vez más amplio número de teólogos amonestados y privados de sus tareas docentes y evangelizadoras.

II. ¿QUE ES SER "SUJETO"?

1. IDENTIFICANDO LOS "SUJETOS"

1.1. El "sujeto", sea persona o colectivo, es centro de referencia del acontecer humano. Se da inevitablemente referido a circunstancias ambientales, familiares, sociales e históricas. Por eso todo sujeto se construye mediante la interacción con mú ltiples agentes.

1.2. Es carcterística esencial de todo sujeto humano la condición trascendente de su ser espiritual que le inviste de una dignidad sagrada. Su misterio le sitúa siempre más allá de cualquier catalogación científica, y, por los mismo, debe ser respetado en su alteridad, tanto en las relaciones personales, como en todo proyecto económico, social, político o religioso que a él se dirija.

1.3.Por su condición espiritual, el sujeto humano tiene la maravillosa capacidad de sobreponerse y crecer aunque sea desde de las situaciones más adversas. Puede, además, abrirse al misterio de de los demás sujetos e incluso reconocer en ellos, en la natu raleza y en la historia, la alteridad de Dios.

1.4.El sujeto humano es, por eso, capaz de amar. Puede realizar grandes esfuerzos, afrontar riesgos, sufrir y hasta morir pensando en el bien de los otros.

1.5. La condición conflictiva de la historia latinoamericana determina la construcción de sus sujetos personales o sociales. Frente a la agresión y la exclusión, las personas y los pueblos generan sorprendentes formas de resistencia, incrementan sus propi os valores culturales y religiosos y crean inagotables proyectos de vida.

1.6.Nuestra experiencia en el acompañamiento de los pueblos latinoamericanos nos llena de esperanza al comprobar como la Vida se abre paso entre tanta muerte en los pueblos indígenas y negros, en las organizaciones populares y estudiantiles, en la concien cia de tantos hombres y mujeres.

1.7. No obstante, las condiciones de inhumanidad y, por qué no, las propias tendencias negativas del ser humano causan grave deterioro en las personas y en los grupos. Violencias, traiciones, infidelidades, servilismos, hipocresías, son también elementos deplorables que recoge nuestra experiencia de vida a su lado.

1.8. A pesar de todo, es preciso declarar que el epicentro de los males que aquejan a América Latina, y al mundo entero, no se encuentra en los países pobres, sino en los centros de poder de los países ricos. Estos, por su parte, con ser tan poderosos, ca recen cada vez más de credibilidad moral no sólo al interior de sus sociedades, sino también en las de los pueblos y culturas de la periferia.

1.9. Este hecho está dando lugar a un creciente interés por las culturas excluídas por parte de grupos y personas descontentos con el estado actual y las repercusiones globales de la llamada Civilización occidental. De esta manera, al tiempo que el sujeto "Occidental" se muestra más desorientado y vacío de sentidos morales, emergen desde la periferia múltiples sujetos ricos de sentido, fuertemente "testimoniales".

III. LA OPCION POR LOS POBRES Y EXCLUIDOS

1. MARCO FUNDAMENTAL

1.1. La opción por los pobres es, ante todo, una opción evangélica que da continuidad a la opción de Jesús el cual se hizo pobre (II Cor.8,9), he hizo de los pobres los primeros destinatarios de la Buena Noticia (Lc.4,18-19; cfr. Rm.14). Encuentra así su fundamento y su origen en el amor a Cristo pobre y humillado que se nos hace presente en el rostro sufriente de nuestros hermanos empobrecidos y excluídos (Mt.25,40.45). Optar por los pobres es optar por Cristo y por el Padre de Jesucristo.

1.2. La opción por los pobres no es, pues, una cuestión periférica de nuestro existir cristiano, sino que compromete el núcleo mismo de nuestra fe. Por eso, esta opción no es algo facultativo, ni una cuestión de personas o grupos especiales. Es exigencia irrenunciable para toda persona que se decida a seguir responsablemente a Jesucristo en medio del mundo.

1.3. Así lo ha entendido la mejor tradición eclesial de todos los tiempos. La doctrina más reciente del Magisterio tampoco es ajena a esta misma preocupación. Nosotros somos testigos del impulso evangélico desarrollado en el continente latinoamericano a p artir de Medellín y Puebla. Desde la comprensión de "la pobreza generalizada" como un auténtico "signo de los tiempos", los Obispos hicieron una clara, profética y solidaria opción por los pobres, invitando a toda la Iglesia a convertirse a esa opción, co n miras a su liberación integral. En esa misma ocasión, señalaron la opción preferencial por los pobres como "la tendencia más notable de la vida religiosa latinoamericana"4 . La reciente Conferencia de Santo Domingo, haciéndose eco de las nuevas c ondiciones de "creciente empobrecimiento en el que están sumidos millones de hermanos nuestros", continúa esta fecunda tradición. "Hacemos nuestro el clamor de los pobres. Asumimos con renovado ardor la opción evangélica preferencial por los pobres en con tinuidad con Medellín y Puebla"5 . Esta opción es presentada por los Obispos como "firme e irrevocable"6 e invitan a toda la Iglesia a "asumirla con decisión renovada"7 .

1.4. Seríamos injustos e infieles a la realidad si no reconociésemos en la Teología de la Liberación y en los grupos eclesiales inspirados en ella, una de las manifestaciones más fecundas del Espíritu en nuestro pueblo e Iglesia latinoamericanos durante l os últimos veinticinco años. Su evangélica y martirial opción por los pobres es el signo mayor de fidelidad al seguimiento de Jesús y a la causa del Reino.

1.5. La tradición dominicana es fecunda en esta línea. Santo Domingo, llevado por la compasión a los pobres, exhortaba a los frailes y a las monjas a vivir solidariamente este mandato evangélico. Especialmente profética nos parece la insistencia con que l os Capítulos Generales han colocado a los pobres como los destinatarios preferibles de la misión dominicana. Ya en Walberberg, la Orden hizo una opción en favor de los pobres: "En un mundo -se decía- donde la pobreza no cesa de crecer, si damos la impresi ón de estar más comprometidos con los ricos que con los pobres, nuestra predicación no es digna de fe"8 . Y esta opción ha sido ininterrumpidamente asumida hasta hoy.

1.6. Debemos retomar esta rica tradición de la Orden e insistir, hoy más que nunca, en esta opción por los pobres y replantear, desde ellos, todo aquello que afecta a nuestro carisma dominicano: sentido de la misión, del estudio, de la comunidad, de la or ación. Sólo desde el compromiso real con los pobres podrá emerger una nueva espiritualidad dominicana contemplativa, encarnada, profética y evangélicamente significativa.

2. Hacer hoy opción por los pobres y excluidos significa optar por ellos como "sujetos". No es apostar por ellos con un sentido paternalista o asistencialista, sino apostar para que lleguen a ser sujetos. Por otra parte, son sujetos colectivos, es decir, no son individuos aislados, sino personas que forman parte de movimientos, organizaciones y grupos. Además, no deben ser contemplados de manera fragmentaria, sino desde un punto de vista global, en un sentido multidimensional: los pobres no son sólo entendidos a nivel económico, sino también político, cultural, eclesial.

2.2. Optar por los pobres es luchar contra las estructuras injustas o estructuras de pecado, que oprimen y generan miseria, exclusión y muerte. Esta lucha comienza por desenmascarar los mecanismos perversos con los que operan, y se continúa en la búsqueda generosa y paciente, al lado de otros agentes sociales y pastorales, de nuevas alternativas a nivel económico, social, político, cultural, económico y religioso.

2.3. La fidelidad a la Verdad convierte a los pobres y la opción por ellos en realidad polémica y conflictiva. La sangre de los mártires, derramada -como la de Jesús- por defender la causa de la verdad y la justicia, es memoria trágica y esperanzada en to da América Latina. Desde la fidelidad a la Verdad, la opción por los pobres es y significa no neutralidad; con el mal no se puede negociar.

2.4.Optar por los pobres y excluidos es acompañar y apoyar sus formas originales de lucha en favor de la vida y la justicia, respetando y potenciando sus propias organizaciones. En cualquier caso, lo importante es que ellos no pierdan su papel de sujetos capaces de decidir y colaborar en los procesos históricos.

2.5. Desde el reconocimiento de sus propias potencialidades, la opción por los pobres se traduce pastoralmente no en imposición y paternalismo, sino en mística de acompañamiento. El paradigma del Bautista, "que El crezca y yo mengue" (Jn 3,30), ilumina te ológicamente lo que podríamos llamar una pastoral desde los pobres. Por una parte, se coloca a Jesús y su Reino en el centro; ahí está el objetivo de cualquier pastoral, que el Reino crezca. Por otra, nos sugiere una pedagogía de tipo mayéutico; es decir, ayudar a que las personas y las comunidades vayan desarrollando sus propias capacidades. Evangelizar no consiste en ir ofreciendo de entrada nevos proyectos y teologías, sino en que los pobres y excluidos puedan desarrollar las suyas. Apuntamos, así, a u na teología y una praxis de la madurez pastoral, liberada de dependencias y creadora de auténticos sujetos creativamente responsables

2.6. Evangelizar, desde esta perspectiva, exige realizar una auténtica reconstrucción de la imagen de Dios. Con esto queremos apuntar a la sustitución de una imagen de Dios fatalista y antihumana que hemos transmitido en otros momentos y que aún sigue pre sente en algunos sectores marginados. El Dios de Jesús no es contrario ni está celoso de la realización integral del ser humano. Al contrario, "su gloria es que el hombre viva" y crezca. La imagen bíblica del "Dios de la vida" sigue ofreciendo muchas posi bilidades en este sentido.

2.7. La opción por los pobres se resuelve últimamente en una "teología pascual":

2.7.1. Compartiendo la vida con los pobres y excluidos de nuestro continente, descubrimos una doble experiencia: por un lado, los efectos opresores y excluyentes por parte del sistema son cada vez más sangrantes; y por otro, un profundo núcleo de sentido -en muchas ocasiones vinculado íntimamente a la fe- desde el cual se resiste, se quiere "seguir siendo" y se alimenta una persistente y tenaz esperanza que va más allá de los fracasos y frustraciones históricas. Estos pueblos pobres, muchas veces masacrad os, nos plantean una doble pregunta: ¿Cómo entender sus persistentes manifestaciones de vida (capacidad de organización, canto, fiesta) allí donde se impone la represión y la muerte)? y ¿ cómo hacer para que la experiencia del dolor impuesto no se torne, en ocasiones, en desaliento y desesperación?

2.7.2. La Resurrección de Jesucristo reafirma la experiencia de que "la vida es siempre más fuerte que la muerte". Por eso, ha de ser tema fundamental en el acompañamiento de los pobres y excluidos, tanto a nivel de reflexión como de celebración.

2.7.3. La cruz de Cristo no sólo refleja la realidad de opresión y exclusión, sino que se erige en protesta contra las fuerzas del mal que imponen injustamente sufrimientos a los seres humanos. La teología de la cruz libera a las personas y a las comun idades de la tentación de querer encontrar soluciones fáciles y perezosas a los problemas del abandono y el fracaso. Incorporando la mística de la cruz, la moral y la pastoral cristianas dejan de ser evasivas y justificadoras del orden establecido, para c onvertirse en crítica profética y eficaz, desde mediaciones pobres que exigen sacrificio y fidelidad hasta el fin.

2.7.4. En el fondo de toda esta dinámica de vida-muerte, se esconde el misterio de un Dios que quiso liberar desde la debilidad, la pobreza y la cruz. Un Dios presente en la oscuridad, ayudando desde dentro a que el pueblo viva.

2.8. La opción por los pobres nos plantea hoy algunos retos, no siempre fáciles de resolver:

2.8.1. Un primer cuestionamiento es el "desde dónde" (lugar ético y lugar social) más apto para captar la significación y las exigencias más hondas de nuestra fe. ¿Desde dónde análizar la realidad para que no se oculte sino que se descubra la verdad, desd e dónde escuchar la Palabra de Dios y desde dónde interpretarla, es decir, desde dónde elaborar la teología cristiana?

2.8.2. ¿Cómo ser fieles a esta opción por los pobres y excluidos desde situaciones de bienestar y privilegio? Una pregunta no siempre fácil de resolver, ni en el Primer ni en el Tercer Mundo. Con facilidad, nuestro voto de pobreza se torna paternalismo y no auténtica compasión por los pobres; nuestro voto de obediencia se torna fidelidad a la institución y no búsqueda compartida (discernimiento comunitario) para una mayor fidelidad en el seguimiento de Jesús; nuestro voto de castidad fácilmente puede trad ucirse en mirada narcisita hacia la propia comunidad y no en libertad incondicional para servir a la causa del Reino de Dios.

Cuando esto acontece, nuestra opción por los pobres se traduce en justificación, consciente o inconsciente, del orden establecido.

2.8.3. La opción por los pobres no es sólo cuestión de los "ricos", sino de todos. También de los mismos pobres y excluidos para con sus hermanos. Muchas veces, los pobres y excluidos, interiorizando los valores dominantes, se vuelven opresores de sus pro pios hermanos. Este sigue siendo un reto pastoral importante para nosotros: ¿cómo hacer para ayudar a que los excluidos se valoren a sí mismos y, desde ahí, organicen sus luchas y resistencias? Y a la vez, ¿cómo sus expresiones de solidaridad nos interpel an, haciéndonos avanzar en conciencia, coherencia y fidelidad en nuestros compromisos?

ALTERNATIVAS Y MEDIACIONES

1.1. El quehacer teológico en la coyuntura actual nos obliga a reflexionar sobre el problema de la crisis de alternativas, no sólo como una crisis de paradigmas o modelos sino como un vacío de proyectos históricos en los que el pueblo pueda ser sujeto de participación. Por esta razón estamos necesitados de un diagnóstico de la falta de alternativas que diferencie los distintos niveles de la crisis.

1.2. La crisis de paradigmas no es sólo un fenómeno de carácter económico o de modelo de sociedad. Es una crisis global que afecta a las dimensiones profundas de la vida humana. Es una crisis de civilización y de cultura; una crisis del modelo del ser hum no que se está construyendo. Por esta razón la crisis de alternativas no puede interpretarse únicamente como una consecuencia directa de la caída del socialismo real y de la consolidación de la hegemonía del capitalismo norteamericano. El transfondo de es ta situación nos remite al problema de la modernidad.

1.3. La modernidad como paradigma surge en el terreno político como reacción del Estado ante el control de la Iglesia sobre la sociedad civil y política. Es una demanda de autonomía laical y social. Se extiende al terreno científico como reacción frente a la tutela de la filosofía y teología sobre el conocimiento. Por último se proyecta en el terreno económico como reacción frente al predominio de la ética sobre las relaciones de producción. En estos tres sectores la modernidad es una demanda de autonomía que en un segundo momento se revierte en un proceso de ABSOLUTIZACION de Estado, del progreso científico-tecnológico y de la autonomía del mercado. Estas absolutizaciones se desarrollan a partir de una transferencia del esquema o paradigma religioso-sacr al a esos espacios hasta entonces no sacralizados. A pesar de este aspecto negativo, la modernidad ha traído a la humanidad avances positivos en cuanto a la libertad, la lucha por la justicia, la valoración de la mujer, la defensa de los derechos humanos y el pluralismo religioso.

1.4. Es una crisis de paradigmas epistemológicos. El pensamiento moderno se ha fragmentado, después de constituir la "racionalidad" en la única mediación posible de acceso a la realidad, incapacitándose así para conocer otras dimensiones de lo real, que aunque no son fácilmente mensurables, son cualitativamente determinantes, tal es el caso de todo lo relacionado con el ámbito del espíritu. Es por eso que sólo reconoce como válido el lenguaje racional y desecha el simbólico, más propio para las expresion es del espíritu. La sociología, en su mayor parte, ha venido a ser "ancilla" de la economía, renunciando a su colaboración con otras ciencias, como la antropología u otras expresiones del espíritu humano. Por todo esto, la economía y la sociología han eme rgido como sustitutos de las viejas visiones globalizantes absolutizando las mediaciones económicas a partir de la globalización del mercado. Esto ha llevado a que la economía pierda de vista su finalidad y se convierta en fin en sí misma. Se requiere, po r tanto, una actitud de crítica de esas absolutizaciones de la lógica del mercado o de los fundamentalismos religiosos emergentes que pretenden construirse como visiones totalizadoras.

1.5. Desde esta perspectiva epistemológica, la crisis de alternativas se agudiza desde el momento en que se trata de negar la posibilidad de la ALTERIDAD, reduciendo al ser humano a la lógica del PRODUCTOR-CONSUMIDOR, es decir cosificándole. Es, por tanto , una crisis que niega la posibilidad de otros marcos de referencia que no sean los del mercado total y su lógica de dominación. Esta actitud conduce a un nuevo totalitarismo, ya no político o militar, sino económico, que produce millones de víctimas, ham brientas y excluídas a las que se niega el derecho a vivir en este sistema con dignidad.

1.6. Esta crisis fragmenta la realidad en instancias aisladas que interactúan entre sí sólo desde la lógica del mercado. Por esta razón aísla a los sujetos, los despolitiza y los encierra en un mundo quebrado, sin horizontes abiertos a la alteridad.

1.7. Al negar el sistema la posibilidad de alternativas y constituirse en una totalidad cerrada se ven afectadas las mediaciones sociales y eclesiales con que el pueblo y la Iglesia comprometida con el pueblo, trataron de construir las transformaciones so ciales hacia una nueva sociedad:

- el movimiento popular

- las comunidades eclesiales de base

Estas mediaciones se han debilitado, al entrar en crisis la viabilidad de las alternativas hacia las que se orientaban.

1.8. Frente a esta negación de las alternativas y sus mediaciones ha emergido la realidad del sujeto individual y colectivo en sus características de excluído y "marginado". Ese sujeto excluido del sistema global se constituye en referente desde el cual s e juzga al mismo sistema. Es referente desde el cual se ve la necesidad de construir alternativas que posibiliten su proyecto de vida más allá de la mera subsistencia. Por otro lado ese sujeto emergente nos lleva a entender que lo político, social y econó mico, son fragmentaciones de lo humano, por lo cual la tarea de articular esos fragmentos debe realizarse enfatizando lo humano frente a las absolutizaciones de lo económico, político o ideológico. Este enfoque nos llevará más adelante a plantearnos el te ma del sujeto social en su integralidad.

2.1. El neoliberalismo se autoproclama como la única alternativa viable y real, y algunas veces como el fin de la historia. Sus "economo-teólogos" tratan de convencernos a todos de que es la

opción que lleva a un mayor progreso y desarrollo para todos. Pero al mismo tiempo tiene que explicarnos, en términos de justificación, la creciente pauperización de la población que se da en un proceso paradójico de crecimiento económico y de desarrol lo tecnológico.

2.2. Para el neoliberalismo estos desajustes no son expresión de una crisis del sistema, de una crisis de modelo o paradigma. Son más bien desajustes que se corregirán con políticas de ajuste monetario o fiscal. Explica, por tanto, esa situación a partir de una lógica de "efectos temporales". Es preciso esperar a que esas políticas de ajuste produzcan sus efectos para que se superen las situaciones de pobreza. A partir de este supuesto exige el sacrificio de las mayorías en espera de resultados eficaces. En casos graves e intolerables aplicará políticas sociales remediales para evitar estallidos sociales. Sin embargo, no parece estar en actitud de revisar sus presupuestos ni la validez de su modelo único e incuestionable. Es aquí donde nos toca la tarea de enfrentar críticamente la validez de este modelo, desde otras dimensiones de la vida humana.

2.3. El liberalismo y el marxismo parten de una concepción del desarrollo evolutivo, lineal e indefinido, olvidando una realidad evidente: que la naturaleza también tiene su lógica, sus límites y que las culturas de los pueblos viven también desde otras a spiraciones. ¿Será cierta entonces la hipótesis de Ivan Illich de que el desarrollo cuando sobrepasa ciertos límites produce los efectos contrarios a los deseados? ¿Es esta una nueva versión sociologista del mito bíblico del árbol del bien y del mal o nos dice algo profundo de los límites y posibilidades del progreso económico y del desarrollo humano? Ciertamente, el neoliberalismo no contempla la posibilidad de un desarrollo sostenido y armónico en el que la economía no se constituya en fin de si misma y de la sola productividad, sino más bien un una mediación para una finalidad humana que acepte las posibilidades y los límites del ser humano y de la naturaleza, abriéndose a la alternativa del Ecodesarrollo.

2.4. El neoliberalismo desde la arrogancia cognoscitiva de quien se sabe triunfador y sin alternativa contrapuesta, no parece estar muy dispuesto a incorporar esos elementos críticos que le obligan a revisar su finalidad al servicio del ser humano y no só lo de la lógica de la productividad y del mercado.

ESFUERZO POR CONSTITUIRSE COMO SUJETO FRENTE A LA EXCLUSION.

3.1. Los sectores populares responden a esta crisis económica y de alternativas con reacciones diversas que les permiten SOBRE-VIVIR. Esta sobre-vivencia es condición indispensable para que el pueblo pueda constituirse como sujeto y plantear sus alternati vas.

3.2. Las respuestas que se va dando el pueblo como sujeto que motoriza las transformaciones sociales nos permiten rastrear algunas pistas para la construcción de alternativas. Veremos estos elementos en tres niveles:

3.2.1. En el proceso de constituirse como sujeto.

En la sociología marxista el sujeto capaz de dirigir el proceso de liberación o de transformación social era la clase obrera. Sin embargo, con el desarrollo del capitalismo esta clase se fue integrando al sistema capitalista, debilitándose así históricame nte la posibilidad de constituirse en el sujeto portador de la alternativa.

La nueva coyuntura nos ayuda a la comprensión de que el sujeto se constituye en la historia en su DIMENSION integral a partir de la asunción de un proyecto. Ese proyecto histórico centralizado en la búsqueda del Bien Común de la humanidad incluye a sector es diversos integrados por juicios y opciones políticas comunes, a partir de las necesidades y derechos de los pobres, en comunidades organizadas que constituyen la integralidad del sujeto. De modo que ya no vemos al portador del proyecto únicament e como una clase, ni siquiera como una mera alianza de clases, sino como aquél sujeto integral que hace suya la causa de los pobres y la prosecución del Bien Común de todos. En este proceso el pueblo, como instancia que aglutina múltiples sectores, demand a participación y se constituye como sujeto frente a la pretensión hegemónica y exclusiva de las élites.

3.2.2. En la búsqueda de alternativas.

En este final de siglo, la búsqueda de alternativas parece bloqueada; cualquier intento de levantar la propuesta del socialismo se mira con recelo y desconfianza. Sin embargo, en el contexto de América Latina, ha de ser analizada en mayor profundidad y si n apasionamientos ideológicos la viabilidad histórica de una alternativa, en la dirección de un socialismo humanista y democrático. ¿Con la caída del socialismo real ha muerto toda posibilidad de alternativa socialista? Creemos que la respuesta a esta cue stión es compleja, pero por ello no debemos descartar de nuestro horizonte la posibilidad de construir un socialismo con rostro humano que articule libertad y justicia, y que constituya un marco global para una alternativa. Es tarea que los cientistas soc iales deben emprender con serenidad y realismo, a partir de los análisis de los errores históricos del pasado.

3.2.2.1. A nivel "macro"

En el nivel macro resulta difícil plantearse hoy alternativas viables; si identificamos lo macro con lo estructural resulta aún más difícil. Pero si entendemos lo macro como la posibilidad de incidir en políticas económicas concretas de carácter na cional, entonces el pueblo como sujeto no está enajenado de tomar decisiones, a través de la presión política y de su organización en la sociedad civil, que afecten a su realidad. Sin embargo las dimensiones macro se escapan a menudo al control del puebl o:

+ pues implican cambios globales en muchos casos

+ suponen enfrentar la lógica del mercado, del cual no es posible sustraerse por el momento

+ requiere una visión de sujetos interactuando desde espacios diversos para construir alternativas y mediaciones

+ implica una nueva valoración de la finalidad de la economía y del trabajo como medio de realización humana y socialización, frente a un modelo de sociedad en el que el trabajo únicamente es el principal instrumento de reparto de riqueza. Desde esta p erspectiva una alternativa posible sería luchar por el reparto del trabajo.

3.2.2.3. A nivel "micro":

En este nivel podemos encontrar respuestas que constituyen signos de esperanza en medio de la crisis porque permiten que los pobres sobrevivan y puedan constituirse como sujetos a partir de su práctica de participación y organización. Para evaluar la efic acia transformadora de estas respuestas debemos tener en cuenta si son prácticas que refuerzan o debilitan la lógica del mercado como único motor propulsor y organizador de la vida social. No basta, por tanto, que sean mecanismos de resistencia, es preciso que se articulen en ALTERNATIVAS de organización y capacitación donde el pueblo se fortalezca como sujeto integral en la afirmación de su derecho a la VIDA y a la participación.

3.2.3. En las mediaciones que viabilicen las alternativas.

Las prácticas alternativas las podemos encontrar en espacios concretos donde el pueblo desarrolla sus mediaciones. Para que estas mediaciones adquieran fuerza de alternativa viable es preciso fortalecer los procesos de articulación entre ellas, de modo qu e no sean experiencias aisladas, sino corrientes de alternativa.

3.2.3.1. A nivel económico:

- organizaciones cooperativas

- proyectos de micro-empresas comunales

- cuestionamiento a la necesidad de repartir el trabajo

- lucha colectiva por el reparto de la tierra

- búsqueda de tecnologías apropiadas al nivel de desarrollo de cada pueblo.

3.2.3.2. A nivel político:

- organizaciones indígenas

- organizaciones populares

- comité de mujeres

- cuestionamiento a las democracias formales

- búsqueda de mecanismos de control de la sociedad civil sobre el Estado

- comités de pobladores

3.2.3.3. A nivel cultural:

- rescate de las culturas indígenas

- resistencia cultural

3.2.3.4. a nivel religioso:

- la religiosidad popular como medio de cohesión y resistencia, de socialización y libertad integral

- las CEB's como instancias de participación

- la mayor participación del laico y la mujer

- la apertura a un ecumenismo ético, a partir de las religiones como una de las fuentes de valores humanos.

3.3. En todas estas prácticas el pueblo aspira a constituirse como sujeto desde la exclusión por medio de la PARTICIPACION. Esta actitud lleva a unas conciencia de rechazo (expresado en diversos modos) a la política neoliberal como alternativa, por los al tos costos sociales que hace pagar a los más pobres y por generar mecanismos de exclusión de las mayorías. En términos positivos se da una búsqueda de modelos de desarrollo al servicio de las necesidades humanas que, a la vez, respete la armonía con la na turaleza.

3.4. En otro nivel se da una búsqueda de alternativas a partir del diseño de políticas nacionales articuladas a la dinámica internacional en condiciones dignas. Esta búsqueda apunta igualmente a la necesidad de plantearse mecanismos de integración regiona l que permitan fortalecer a América Latina en su capacidad negociadora frente a los bloques económicos.

3.5. Finalmente, otra línea de acción para construir las alternativas, está en la dirección de fortalecer la sociedad civil que controle la función social del Estado frente a las pretensiones del mercado para constituirse en única instancia reguladora de la vida social.

4. LA RESPUESTA DE LA IGLESIA ANTE LA CRISIS DE ALTERNATIVAS.

4.1. Partimos del hecho de que la Iglesia no es una institución homogénea, a pesar de las presiones por uniformizarla. Por tanto, a la hora de ver el papel de la Iglesia hemos de considerar los diferentes modelos eclesiológicos y sus propuestas frente a l a crisis de alternativas en la modernidad.

4.2. Podemos constatar tres ejes eclesiológicos complementarios y en conflicto que configuran el cuerpo eclesial:

4.2.1. La eclesiología preconciliar, reducto de una minoría que se repliega frente al desafío de la modernidad y se refugia en la repetición del pasado sin adaptaciones a la nueva visión de la realidad. Para este modelo arcaico la alternativa es el RECHAZ O.

4.2.2. La Eclesiología cuya raíz está en el Vaticano II y que se desarrolla en apertura a los desafíos del mundo para definir la Iglesia a partir de su misión. De esta eclesiología nacen las eclesiologías latinoamericanas al confrontarse con la realidad d e la pobreza y plantearse el desafío de la liberación. Estas eclesiologías han asumido los desafíos de la modernidad de un modo crítico y constructivo. Por esta razón sigue siendo una alternativa eclesial a defender. Sin embargo, podemos distinguir dos ve rtientes en la línea del Vaticano II:

4.2.2.1. Una versión no crítica de la eclesiología del Vaticano II que ha asumido la modernidad de modo ingenuo y se focaliza en las clases medias como sujetos centrales. Esta eclesiología ha dado origen a múltiples movimientos laicales que se articulan y refuerzan el modelo restaurador sin ser en sí mismos movimientos de restauración.

4.2.2.2. Una asunción crítica de la eclesiología del Vaticano II que ha dado origen a las teologías inculturadas y de la liberación. Desde este horizonte situamos nuestra reflexión teológica.

4.2.2.3. La eclesiología de la Restauración propulsada actualmente. Esta eclesiología, sin rechazar en bloque la modernidad, tiene una actitud negativa y pesimista frente a ella. Desconfía de sus posibilidades liberadoras y de su raíz "secularista y atea " según la visualizan los teólogos de la restauración. Para este modelo eclesiológico la alternativa está en una vuelta al pasado con elementos nuevos: es el proyecto de construir La cultura cristiana. A diferencia de la primera opción, también co nservadora, esta alternativa eclesial tiene un proyecto claro: fortalecer la institución eclesial como instancia de certezas y seguridades frente a un mundo inseguro y quebrado y ofrecer alternativas a partir de la reconstrucción de las instituciones cató licas que incidan en el contexto social con intenciones hegemonizadoras. Por esta razón, los principales sujetos de este modelo son aquellos sectores sociales influyentes socialmente identificados como "constructores de la sociedad" que pueden constituirs e en abanderados de la NUEVA CRISTIANDAD. Este modelo es antihistórico . Conlleva la revitalización de actitudes fundamentalistas y la opción por una pastoral dogmática y doctrinaria.

4.3. En la nueva coyuntura social se nos plantea la necesidad de revisar el lugar y el papel social de la Iglesia. Esto nos remite a dos problemáticas eclesiales: ¿sigue siendo la Iglesia sujeto de referencia para las transformaciones sociales?; ¿desde qu é mediaciones puede la Iglesia ser punto de referencia en la transformación social?

4.3.1. La primera cuestión remite al lugar social de la Iglesia en el contexto de la modernidad en América Latina. En el desarrollo del Coloquio hemos visto que este lugar social no se puede definir a priori, sino que depende de las coyunturas históricas de cada país y de la capacidad de la institución eclesial para dar respuesta a los desafíos históricos. Sin embargo, en líneas generales hay que constatar que en el contexto de la modernidad y del neoliberalismo, el espacio social de la Iglesia como punto de referencia, se ha reducido considerablemente. La Iglesia ya no es tan relevante por ser una institución sacral, sino que su relevancia/credibilidad va a depender de su capacidad para reaccionar y colaborar con otras fuerzas sociales en la respuesta a los desafíos.

4.3.2. Las mediaciones desde las cuales la Iglesia daba respuestas a los retos históricos han sido por mucho tiempo las instituciones católicas. En el contexto de la actualidad esas mediaciones concretas pierden significación. Ante esta situación se puede constatar una doble tendencia:

INTERMEDIACION: Por un lado se refuerza en muchos países una tendencia de los episcopados a constituirse en instancias MEDIADORAS de poder a poder, que excluyen al pueblo como sujeto, aunque dicen hablar en su nombre. Esta intermediación que obstac uliza la participación del sujeto, se convierte fácilmente en un mecanismo de MEDIATIZACION que el pueblo rechaza.

ACOMPAÑAMIENTO: Sin embargo, la otra tendencia que el pueblo demanda de la Iglesia, es la función de acompañamiento. Los sectores populares demandan de la Iglesia apoyo, presencia que fortalezca sus iniciativas y sus procesos sin sustituirlos. Esta demanda exige de la Iglesia una actitud de escucha y de renuncia a sus pretensiones hegemónicas para desarrollar los mecanismos de participación desde la igualdad en la diversidad. Es una toma de conciencia de que en la nueva sociedad, la Iglesia ya no t endrá la última y la única palabra. Hoy vivimos una coyuntura en la cual la Iglesia institucional quiere recuperar su papel protagónico desconfiando de que el pueblo pueda ser sujeto de su liberación. Esta reacción eclesial es suicida y anti-histórica por que se da en un contexto en el que se ha avanzado mucho en la conciencia de participación del pueblo. De mantenerse esta opción eclesial elitista y autárquica, nos encaminamos a una situación en la que la Iglesia jerarquía se quede sin pueblo y el pueblo sin Iglesia.

4.4. ¿Puede ser la ENSEÑANZA SOCIAL DE LA IGLESIA la alternativa ante la crisis de paradigmas?

De entrada hay que reconocer que la Doctrina Social afirma en sus declaraciones que no es una alternativa social, un modelo o una tercera vía. Sin embargo en la práctica algunos tratan de convertirla en un paradigma, sobre todo, después de la crisis de l socialismo.

4.4.1. La enseñanza social de la Iglesia es una mediación y no una ALTERNATIVA.

El valor de la Enseñanza Social está precisamente en tratar de articular la fe y el compromiso social a partir de los valores humanos que deben regular la vida social. Sin embargo frente a esta articulación un sector significativo de cristianos trata de e ncerrar la fe en el ámbito de lo sacral. Por eso, constatamos en nuestra Iglesia un crecimiento de movimientos laicales que no aceptan el compromiso con el mundo como un espacio de acción refugiándose exclusivamente en tareas intraeclesiales. Esto ha traí do como consecuencia un desconocimiento de la D.S. en unos casos y una interpretación ideologizada y selectiva en otros.

4.4.2. La necesidad de interpretar la D.S. de la Iglesia.

Podemos constatar que la D.S. de la Iglesia ha ido evolucionando, pero a la hora de interpretar su desarrollo y su significado nos encontramos a menudo con posiciones antagónicas. La pregunta entonces a plantearse es ¿cuál es el eje articulador desde el c ual reinterpretar la D.S.I.? La respuesta a esta pregunta nos remite a otra cuestión: la interpretación de la D.S.I. depende del modelo eclesiológico desde el cual se haga. En el modelo eclesiológico de participación se da un principio de subsidiaridad de las comunidades cristianas sobre el magisterio cuya expresión máxima y principio hermenéutico está en Oct. Adven. n_4. En el modelo eclesiológico restaurador de la neo-cristiandad, el magisterio papal es visto como la última palabra en las cuestiones soc iales, en contradicción con lo que afirma el mismo magisterio. Desde esta segunda opción eclesial, la D.S.I. se pone en práctica al menos de dos maneras:

a) A través de mediaciones eclesiales que en base al

poder y a privilegios de la Iglesia beneficien a los sujetos aunque los sustituyan en su participación. Es la opción por una "Iglesia benefactora".

b) Tratando de legitimar el capitalismo como economía social de mercado y haciendo que la D.S.I. trace los criterios para "humanizarlo". Es la opción por un capitalismo neoliberal "aceptable" y compatible con la ética cristiana.

4.4.3. Criterios a tener en cuenta en la interpretación de la D.S.I.

4.4.3.1. La D.S.I. debe ser interpretada como un todo integral y evolutivo que trata de dar respuestas a los desafíos de cada momento. En esta perspectiva ha de valorizarse el aporte de los Episcopados Latinoamericanos a la enseñanza social al pron unciarse sobre la dramática situación de nuestros pueblos e impulsar pastorales concretas en favor de los pobres y sus derechos.

4.4.3.2. La D.S.I. se ha estructurado y elaborado siguiendo el método Ver-Juzgar-Actuar. (cf. Congregación para la Educación Católica: Orientaciones para el estudio y enseñanza de la doctrina social de la Iglesia en la formación de los sacerdotes,

n_ 7, 23.7.89). Convertirla en una mera filosofía social corre el riesgo de ideologizarla o esterilizarla.

4.4.3.3. Esta enseñanza social descubre sus límites y su valor real, cuando las comunidades cristianas, a la luz del evangelio, en comunión con sus pastores, en diálogo con otras confesiones cristianas y en colaboración con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, reflexionan sobre los problemas sociales a la luz de la fe y se comprometen a darles respuestas.

4.4.3.4. Es preciso liberar a la D.S.I. de la polarización de bloques en que quedó atrapada durante la guerra fría y que la convirtiera en un arma del anticomunismo profesional.

4.4.3.5. Se puede considerar que el eje central de esa enseñanza es la crítica al capitalismo y a su carácter opresor. Contiene también una advertencia de que el colectivismo como alternativa a los errores del capitalismo no es la salida< /U>. En el contexto del post-socialismo, el primer elemento toma mayor radicalidad, a pesar de que en Centesimus Annus se de una aceptación condicional del capitalismo; esto ha de ser interpretado conforme al criterio anterior.

Centésimus Annus representa un giro peligroso en la trayectoria histórica de la D.S.I., porque se sitúa en la perspectiva de lo que se ha llamado "el engaño del capitalismo aceptable". Esta perspectiva convierte a la enseñanza social de la Iglesia en una ideología legitimadora del capitalismo, más que en una instancia de impugnación crítica. Además se sitúa en una perspectiva de análisis desde la crisis de socialismo en los países del primer mundo y no desde la realidad bloqueada del tercer mundo.

4.4.3.6. Entendida así la Enseñanza Social de la Iglesia es una mediación útil para la búsqueda de alternativas; aunque no es una alternativa.

5. DESAFIOS DE ESTA REALIDAD PARA EL QUEHACER TEOLOGICO.

Sin pretender ser exhaustivos, esta realidad que hemos analizado presenta serios desafíos a nuestra quehacer teológico. Un primer nivel se refiere a los problemas epistemológicos del quehacer teológico. Un segundo nivel a las propuestas teológicas frente a la crisis de alternativas.

5.1. Problemas epistemológicos:

Antes de plantearse cualquier mediación epistemológica hemos de reconocer que la teología tiene su origen, su punto de partida en la EXPERIENCIA de Dios y en la vivencia práctica de esa experiencia sin la cual no es viable ninguna teología. El que hacer teológico trata de dar razón de esa experiencia y de afirmar la esperanza que brota de ella.

5.1.1 La necesidad de tomar en serio las mediaciones socioanalíticas. La teología tradicional contaba con el instrumental de la filosofía como su mediación única. Hoy emergen la antropología y las ciencias sociales como nuevas instancias mediadoras. Pero con frecuencia nos encontramos en nuestro quehacer teológico con sobre-posiciones de niveles más que con verdaderas articulaciones. A los análisis sociológicos de la realidad sobreponemos el discurso teológico sin articularlo correctamente con los desafío s que presenta la realidad. De esta manera el discurso teológico y el sociológico caminan por vías paralelas sin llegar a un verdadero punto de encuentro.

5.1.2 La definición del estatuto epistemológico de la teología en el nuevo contexto de las ciencias. Una de las tareas-desafíos para el quehacer teológico en la modernidad es la de plantearse su función en el conjunto del conocimiento. ¿Está llamada la te ología a ser instancia legitimadora del nuevo quehacer social con su sistema de valores o debe convertirse en instancia crítica desde la alteridad de Dios, de las culturas subterráneas, de los pobres...? Si asume esta segunda opción entonces el quehacer t eológico se constituye en instancia crítica de la modernidad desmitificando la idea de progreso indefinido, de sociedades perfectas y denunciando la fetichización del mercado y la idolatría del dinero versus el Dios de la vida.

5.1.3. El problema del lenguaje teológico. Para realizar la tarea anterior la teología tiene que replantearse el problema del lenguaje y la credibilidad de su discurso. Por tanto deberá usar un lenguaje más sociológico que metafísico; más histórico que me tahistórico; más pastoral y profético que dogmático. Un lenguaje que plantee interrogantes más que respuestas prefabricadas o soluciones a priori.

5.1.4. El problema de los nuevos sujetos. La teología actual se confronta con nuevos sujetos históricos. Tomar en serio su emergencia debe conducir a la teología no solo a elaborar teologías "para"; sino "desde" y "con" los nuevos suj etos. Esto implica asumir el reto de la pluralidad de sujetos y aceptar que ya no es posible hacer una teología de la mujer, del negro, del indígena sin la mujer, el negro o el indígena. Este es el desafío de una nueva teología que se desclericaliza, desm asculiniza y descentraliza.

5.1.5. ¿La imposibilidad de teologías globalizantes versus teologías concretas, históricas e inculturadas? Durante siglos la religión y la teología aspiraron a construir visiones totalizantes y sacralizadas de la realidad que al excluir la alteridad daban pie a los totalitarismos. Frente al desafío de la globalización del mercado y la fragmentación del conocimiento, la nueva teología debería asumir el reto de construirse en la integralidad abierta a la alteridad.

Este podría ser el camino para una nueva alternativa teológica que, sin claudicar ante los encantos de la modernidad ni rechazarla de plano, asume críticamente su desafío.

5.2 Líneas de reflexión teológica frente a la crisis

5.2.1. Ante la crisis que enfrentamos afirmamos la necesidad ineludible de mediaciones que vayan realizando la humanización y la salvación de los hombres en la historia. Sin mediaciones históricas, es decir, económicas, políticas, sociales y cultur ales no es posible que el mundo de los hombres se transforme en la dirección del Reino. La Iglesia como Pueblo de Dios en medio de los pueblos tiene la misión de incentivarlos y convocarlos, al modo de Jesús, para que se conviertan en auténticos sujetos y alcancen así su total medida en El.

5.2.2. Es necesario afirmar sin ambigüedades el valor absoluto de cada ser humano. Todos hemos sido creados a imagen de Dios. Hemos sido rescatados y plenificados en Cristo, para que podamos reconocer nuestra identidad más profunda, nuestro destino y voc ación. Por tanto todos somos iguales delante de Dios y absolutamente valiosos delante de los otros hombres. El misterio de la Unidad y Trinidad en Dios es justamente que el Padre afirma total y absolutamente el ser del Hijo; el Hijo afirma total y absolut amente el ser del Padre; y el Espíritu es la afirmación del Padre y del Hijo. Cuando Dios crea al ser humano, lo redime y lo vivifica, no hace otra cosa que afirmar el ser humano con su mismo Ser, para convertirlo en verdadero Sujeto. Podemos verificar la presencia del Espíritu de Dios en aquellos seres humanos que dejan ser sujetos a sus semejantes y luchan para que éstos se constituyan en verdaderos sujetos libres delante de Dios y de los seres humanos. Los pobres de siempre y los nuevos excluídos por e l sistema neoliberal, representan el rostro de Cristo sufriente y crucificado en la historia. Entramos en la dinámica pascual y del Reino, convirtiéndonos en sujetos, en la medida en que dejamos que los pobres nos interpelen y desvistan los egoísmos e inj usticias que nos cosifican, y en la medida en que somos solidarios con su causa.

5.2.3 Necesitamos rehacer una nueva concepción del progreso humano y de los proyectos históricos, teniendo como horizonte el realismo y la esperanza cristiana. El ser humano puede ser cada vez más sujeto en la historia. Y lo es cuando pone todo de sí en f avor de los otros sujetos. La gran utopía cristiana consiste en afirmar que todos los seres seres humanos tienen el derecho de alcanzar su medida en Dios y que todos los hombres tienen el deber de colaborar en esta tarea para alcanzar su propia medida. El proyecto histórico se conforma en la articulación de todos los recursos necesarios para realizar esta utopía, a partir de los que son excluídos de la vida, de su cultura y de la historia. El horizonte de la esperanza cristiana es la seguridad de que el Dios de la vida está comprometido en esta tarea, la anima a través del Espíritu de Cristo y suplirá lo que nuestras limitaciones no hayan podido alcanzar. Esta perspectiva permite una mirada nueva acerca de la teología de la salvación: No nos salvaremos sin hacer valer los derechos de los otros, para constituirse en auténticos sujetos.

HUMANIZAR Y EVANGELIZAR

DESDE LAS CULTURAS

INTRODUCCION

Para entrar en el antiguo y difícil tema de la evangelización a partir de las culturas9 , ahora desde América Latina, hemos escuchado ante todo los testimonios de las hermanas y hermanos insertos en comunidades de esperanza en medio de los m ás pobres.

Si bien hay una cultura de los pobres felizmente considerada en los documentos de la Iglesia después de Medellín, descubrimos más profundamente el drama de indígenas y afroamericanos violentamente agredidos en sus culturas durante quinientos años. Constat amos, a su vez, la situación inhumana en que viven muchas mujeres, campesinos, niños de la calle, habitantes de las periferias urbanas. América Latina y el Caribe aparecieron ante nosotros como un vasto campo de batalla donde los muertos se cuentan por ce ntenas de millares.

Esta constatación nos llevó a reflexionar con todos los medios a nuestra disposición, pues amamos a estos pobres y a estos pueblos en medio de los cuales Jesús nos envía a anunciar una Buena Nueva de Vida y de Resurrección, la Venida del Reino de Dios.

El presente y el porvenir de América Latina lo palpamos como el espacio de expansión de una cultura de dominantes unidos desde diferentes puntos del planeta para defender sus privilegios a través de la matriz de una cultura económica. Si se debe juzgar un árbol por sus frutos, esta cultura económica, vehiculando valores preciosos de libertad, no deja de ser dominadora y destructora de vida. Por esto, ella es intrínsecamente perversa, pues provoca muchas muertes principalmente en los países pobres. La cult ura de los dominadores se arroga el derecho de calificar a las otras culturas como inferiores e ineficaces.

Sin embargo, el amor a los pueblos pobres, regalo del Espíritu Santo, animando nuestro intenso estudio, nos abrió los ojos para descubrir en los excluidos los valores de vida, armonía y respeto de la naturaleza.

La meta de una evangelización a partir de las culturas pasa siempre por la salvación de los pobres y la humanización de sus condiciones de vida. A partir de ello debemos reconocer sinceramente que la Iglesia no siempre denunció la agresión de la que fuero n víctimas los indígenas, campesinos y afroamericanos, estos últimos, sacados de su tierra materna y traídos a América como esclavos.

La Iglesia, bajo ningún pretexto, puede servirse de la cultura dominante para evangelizar a los pobres y excluidos. Por esto, la inculturación es, como lo reconoce la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en Santo Domingo, "el cen tro, medio y objetivo de la nueva evangelización" 10 .

Esta búsqueda nos obligó a proclamar, en nombre de tantos hermanos y hermanas mártires, lo más profundo de nuestra fe y de nuestro corazón. El fruto de esta búsqueda la ofrecemos a nuestros hermanos y hermanas de América Latina y al pueblo de Dios como un don del Espíritu Santo que debemos compartir.

Nuestro trabajo, realizado comunitariamente, lo articulamos en cuatro partes:

A. EL FENOMENO PLURICULTURAL

B. LA CONFRONTACION DE LAS CULTURAS

C. LA EVANGELIZACION INCULTURADA

D. LOS INTERROGANTES PENDIENTES

A. EL FENOMENO PLURICULTURAL

1. Constataciones

1.1. Actualmente circulan varios conceptos de cultura. Para nosotros cultura es el modo como un grupo humano contempla y expresa la realidad; es el lugar específico de la existencia humana donde cada grupo social construye colectiva e históricament e su vida; es el ámbito de resistencia permanente contra la muerte y de lucha por la vida, de la identidad de cada grupo social, del reconocimiento de la alteridad y donde se vive la práctica cotidiana de la comunicación; es el lugar de la pluralidad de p osibilidades de vida; es como su medioambiente.

1.2. La realidad latinoamericana es pluricultural. Hoy se nos aparecen como culturas emergentes: unas históricas, como las indígenas, las afros y las campesinas; y otras nuevas, como las suburbanas, que surgen en las periferias de nuestras grandes ciudade s.

1.3. Comprobamos también que las culturas son una realidad viva y dinámica, debido a la propia condición histórica de los grupos humanos y la mutua relación entre ellos. Las culturas no son entonces una pieza fosilizada de un museo sino realidades vivas y poderosas.

1.4. No todo en las culturas produce vida. Puede reconocerse en ellas luces y sombras, elementos positivos y negativos, felicidad y desdicha.

1.5. Otro dato verificable en el contexto es la presencia de culturas dominantes, que desde la conquista hasta nuestros días se han venido sucediendo. Desde sus antivalores inspiraron proyectos de dominación y pretendieron erigirse como el único modelo pa ra las sociedades. Ahí están sus efectos: encomienda, guerra contra indígenas y matanzas, esclavitud de negros, sucesivos colonialismos, expoliación de recursos naturales mediante trabajos forzados, dictaduras políticas y económicas. Sus destrucciones aún no han sido evaluadas en profundidad.

1.6. Ultimamente la ideología neoliberal está invadiendo nuestras tierras: ante su proyecto monocultural la alternativa para las culturas de nuestros pueblos se configura, no tanto, entre la dependencia y la liberación, sino más bien entre la muerte y la vida; para ellas el problema fundamental no es sólo la explotación, que persiste, sino la exclusión.

1.7. Además, esta cultura dominante es recibida, vivida y comunicada por los estratos dirigentes y buena parte de las clases medias de nuestros pueblos. Estos acaban reproduciendo y defendiendo el proyecto de los dominadores en contra de sus propios puebl os. El neocolonialismo es una realidad innegable. Siempre los imperialismos necesitaron aliados internos.

2. Resultados de nuestra reflexión

Del análisis de la realidad y de las experiencias pastorales presentadas en este Coloquio, ofrecemos las siguientes conclusiones:

2.1. Aspectos antropológicos

2.1.1. Desde el punto de vista estructural, no desde el contenido, en toda cultura se pueden distinguir tres ámbitos o niveles: primero y más exterior, es el de las técnicas o de las "industrias"; segundo, el de la organización, que incluye el estilo d e vida del grupo y su sistema de valores; y, por fin, el núcleo más íntimo y esencial que es el del sentido. El nivel del sentido es como el alma de la cultura.

2.1.2. El contenido del sentido y su modo o manera cómo penetra, empapa y traspasa los otros dos ámbitos, es lo que especifica, define e identifica a una cultura y la distingue de otras. Si este ámbito es agredido y destruido se aniquila a una cultura, se muere el grupo en cuanto tal; sus componentes pueden seguir viviendo, pero visitados por una profunda frustración interior.

2.1.3. La actitud contemplativa al aproximarnos a las culturas nos permite descubrir que todo pueblo posee también su sabiduría. Muchas veces esa sabiduría se expresa en una ciencia que es parte de esa cultura aunque no se la identifique siempre como cien cia desde la epistemología moderna. "La cultura se construye por el trabajo y por el descanso, la celebración y la contemplación; ella está enmarcada tanto por la eficacia como por la gratuidad y tiene por objetivo la plena realización de la persona y de la comunidad"11 . Afirmar la existencia y el valor de un "saber-hacer" en las culturas de América Latina, no significa rechazar indiscriminadamente toda ciencia moderna.

2.1.4. Algunos identifican la cultura con los valores universales de occidente, como por ejemplo, la paz, la solidaridad, el trabajo, la democracia. Se entiende así la cultura como una meta-cultura, como un denominador común a muchos pueblos. Pero el núcl eo central de las culturas no es reductible a un sistema universal de valores, porque proclamaría así una ética universal anterior a la persona misma. Los valores universales brotan de los valores regionalmente cultivados, y no al revés12 .

2.2. Aspectos teológicos

2.2.1. El hecho de la pluralidad de las culturas es voluntad de Dios. Su proyecto salvífico es convocar a todos los hombres y mujeres a su "Koinonía"; a esta convocación, fruto de su amor y justicia gratuitos, se responde desde la libertad personal , según el modo de percibir y expresarse de cada pueblo, es decir, desde su cultura13 .

2.2.2. "La teología de la Encarnación" debe ayudar a reforzar el concepto y la práctica de una real inculturación"14 . El camino de la inculturación no busca identificar el Evangelio con las culturas sino que apunta al aprecio de la alteridad y a l a presencia catalizadora de la Buena Noticia en ellas.

2.2.3. El paradigma de la "Kénosis" del Señor (Filp.2,6-11) también ilumina el proceso de encuentro entre las culturas en su vertiente más íntima. Para que la comunicación sea fecunda en ambas culturas ("por eso, Dios lo exhaltó"), exige la verificación d e estos pasos: ninguna cultura debe considerarse superior a otra ("no hizo alarde de su categoría de Dios"); ambas han de estar dispuestas a servirse mutuamente ("tomó la condición de esclavo") e impulsadas por la entrega en el amor ("se hizo obediente ha sta la muerte, y muerte de cruz").

2.2.4. Ante Caifás Jesús declaró: "A partir de ahora verán al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Todopoderoso y venir sobre las nubes del cielo" (Mt.26,64). Tras su resurrección en Galilea, lugar de pobres, de confrontación de culturas y de la pr imera evangelización, reafirmó: "Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra" (Mt.28,18). En ambos casos se está citando a Dn.7,13-14, que anuncia al Mesías como presente y Señor de la historia humana. Actualizando estos datos bíblicos, se debe reconocer la presencia de Jesús resucitado y de su Reino en todas las realidades de vida que portan las culturas 15 .

B. LA CONFRONTACION DE LAS CULTURAS

1. Constataciones

1.1. En la confrontación de las culturas aparece el fenómeno de la "aculturación", es decir, la cultura dominante introduce elementos suyos en la cultura dominada; y también la "inculturación", esto es, el diálogo sin relación de poder entre difere ntes culturas.

1.2. América Latina sigue viviendo una gran confrontación entre las culturas de los dominantes y las de los oprimidos, marginados y excluidos. Fruto de esto es la degradación de las condiciones de vida, que llega a ser una permanente situación de muerte p ara las mayorías.

1.3. Las culturas dominantes se manifiestan hoy entre nosotros cualitativamente nuevas en su expansión: su carácter global de agresión afecta directamente a las condiciones de vida del planeta y a la supervivencia de sus habitantes.

1.4. Si bien las culturas oprimidas poseen hoy más conciencia de la situación de opresión, al mismo tiempo aumenta la injusticia, la violencia, el hambre, las masacres, es decir,la distancia entre los ricos y los pobres hasta la exclusión.

1.5. Esta confrontación genera un grave deterioro en la situación de afroamericanos, indígenas, pobres, mujeres, niños, habitantes de barrios periféricos y jóvenes desempleados. Sin embargo, en estas culturas se mantienen gérmenes de vida como es su notab le y persistente resistencia.

1.6. En América Latina la cultura de los dominantes se expresa a través de un modelo económico, cuyos propulsores no admiten evaluarlo ni aceptan alteridad alguna que se le pueda oponer; además, esta cultura pretende resolver los problemas del mundo produ ciendo más, sin manifestar aún los mecanismos para la distribución justa de los bienes más elementales para la vida humana.

2. Resultados de nuestra reflexión

2.1. Nivel antropológico

2.1.1. Dada nuestra observación, es posible que en la confrontación, las culturas de los oprimidos, que vehiculan fuertes sentidos de vida, se vean influídas y vulneradas por las culturas de los dominadores.

2.1.2. La cultura dominante es en mayor o menor grado represiva y excluyente, pues de alguna manera se presenta como la portadora de la única visión posible para interpretar y transformar los procesos históricos (proverbio haitiano: "Los conquistadores ll egaron con los ojos cerrados y la boca abierta").

2.1.3. Cuando el afán de hacer y producir de la cultura dominante se establece desde la perspectiva economicista, éste beneficia sólo al crecimiento del capital y provoca el choque y la destrucción de las culturas de armonía que poseen convicciones más pr óximas a la vida.

2.1.4. Afirmamos como criterio fundamental la vida y su crecimiento, a ser incluído en un proyecto dinámico, que permita comprender, analizar y evaluar los procesos históricos.

2.2. Nivel teológico

2.2.1. El criterio fundamental "la vida y su crecimiento" puede relacionarse con la revelación cristiana, pues Jesús afirma que El ha venido "para que todos tengan vida y la tengan en abundancia" (Jn.10,10).

2.2.2. Para la Biblia en su conjunto, el conocimiento de Dios es una sabiduría de vida. Esta afirmación culmina

en la proclamación del apóstol Pablo: "Jesucristo es la sabiduría de Dios" (I Cor.1,24)16 .

2.2.3. Dios se revela como un Dios de vida y de resistencia a la dominación y así se manifiesta en las expresiones religiosas de los pueblos latinos y afroamericanos. Jesucristo, el Señor, está presente en esta vivencia religiosa. Por lo tanto, ella ha de ser considerada como un lugar teológico primordial.

2.2.4. La experiencia religiosa propia de estas culturas, así como las muchas manifestaciones palpitantes de su fe popular, son expresiones de vida y, por lo mismo, un camino de encuentro con Dios. Es posible también que algunas de estas vivencias sean ex presión de actitudes, a veces inconcientes, de sumisión a dicha dominación.

2.2.5. Para el Apocalipsis ya estamos en la nueva Pascua Universal, que palpita detrás de todos los procesos históricos humanos (cfr. Ap.4,6; cfr.Ex.14,22; 24,10). En esta etapa histórica Jesús, el Cordero, ha recibido de Dios el señorío pleno con el pode r de comunicar el sentido más hondo a los itinerarios de hombres y mujeres (Ap.5,1-6). Su señorío entonces, todo lo invade, incluídas las culturas; El las trasciende y de alguna manera las visita desde su interior: su presencia amorosa se ofrece respetuos a a las personas para comunicarles el sentido más profundo de toda la historia humana (cfr. Ap.2,20; 21,1-4).

2.2.6. Según el testimonio de la Biblia, cuando el sistema social se hace imperialista, las comunidades utilizan el lenguaje indirecto, por ejemplo, danzas, cuentos, música, mitos, arte; para conservar la vida y comunicar su esperanza a las futuras genera ciones (cfr. Dn. y Ap.).

C. LA EVANGELIZACION INCULTURADA

1. Constataciones

1.1. La inculturación que entraña actitudes de escucha y aprendizaje, convivencia amistosa, compartir la lengua y las costumbres y la renuncia a privilegios, está siendo una mediación necesaria para una evangelización inculturada17 .

1.2. Cierto tipo de evangelización sigue hoy legitimando la ideología de los grupos dominantes. Si no se es lúcido, se está colaborando con una cultura de muerte18 .

1.3. Ultimamente emergen unas teologías india y afroamericana, que elaboran sus discursos a partir de las experiencias de los pueblos aborígenes y negros.

1.4. El Espíritu Santo se manifiesta con sus dones en las diferentes culturas: sabiduría, reverencia a Dios, consejo, fortaleza, resistencia en la adversidad.

1.5. A partir de nuestra inserción evangelizadora, constatamos una nueva realidad de diálogo y conflicto intercultural en los medios suburbanos; asimismo descubrimos la existencia de subculturas que sufren un grave deterioro humano tanto en las ciudades c omo en sus periferias19 .

1.6. A pesar de su presencia fecunda y creativa, el aporte de la mujer en la evangelización inculturada, en la práctica, no es suficientemente valorado ni reconocido dentro de la Iglesia.

2. Resultados de nuestra reflexión

2.1. Presupuestos

2.1.1. En todas las culturas se hace presente un misterio antropológico. Una verdadera evangelización inculturada presupone, ante todo, el amor incondicional a cada hombre y mujer en su alteridad cultural. Exige también una profunda actitud contemp lativa, priorizando el "ser" y el "estar" sobre el "hacer" (cfr. Jn.4,23.35)20 .

2.1.2. Del mismo modo que, en los creyentes, la pobreza evangélica es resultado de la opción por los pobres, así también la evangelización inculturada es consecuencia de la opción por los excluidos culturalmente (cfr. Mt.5,3).

2.1.3. Somos concientes que para anunciar la Buena Noticia a comunidades de ambientes suburbanos, es preciso atender a las nuevas respuestas y manifestaciones que en esos ambientes se dan, reconociéndolas, afirmándolas y celebrándolas.

2.1.4. Hacemos nuestro este criterio: "Frente a la cultura de la modernidad, la respuesta de la vida religiosa sólo puede ser de carácter profético, a partir de los pobres y a través de ellos. Consiste, ante todo, en recuperar, desde la cultura popular, v alores olvidados o perdidos por la modernidad: sentido de la trascendencia, espíritu comunitario, actitud de servicio, gratuidad, fraternidad"21 .

2.2. Descripción

2.2.1. Podemos comprender la evangelización como el compromiso por descubrir, discernir y proclamar la presencia del Reino en cada cultura, reafirmando las luces y fuerzas de vida y acompañando las luchas frente a las sombras y fuerzas de muerte. D entro de este contexto se ofrece la gratuidad de la salvación (cfr. Mt.11,26).

2.2.2. Es característica de la evangelización inculturada el integrar una actitud femenina de acoger, guardar y promover la vida en la alteridad de las culturas22 .

2.2.3. La opción preferencial por los pobres exige buscar y promover modelos de humanización y evangelización desde las culturas oprimidas.

2.2.4. La evangelización se orienta también a promover la Iglesia local con su riqueza cultural propia: ministerios autóctonos, liturgia, fe popular, teologías nativas.

2.3. Modalidades

2.3.1. El encuentro y diálogo intercultural desde la periferia, es el camino apropiado para la tarea evangelizadora23 .

2.3.2. La compasión evangélica debe encontrar formas de inserción en los medios suburbanos y promover desde allí sus propios valores culturales como formas de resistencia y liberación (cfr. Lc.6,10.29-37).

2.3.3. Reafirmamos el valor de la vida común como escuela de respeto a la alteridad y primera palabra de evangelización inculturada24 .

2.3.4. Además, ésta tendrá en cuenta el trabajo complementario de la mujer y el hombre (cfr. Mt.27,55).

2.3.5. Reconocemos la necesidad de elaborar una teología del Espíritu Santo en el marco de la evangelización inculturada ya que el Espíritu está presente en cada cultura como luz, fuerza de vida, como manifestación del Dios Creador y Providente, como peda gogo del pueblo.

D. LOS INTERROGANTES PENDIENTES

3.1. Desde la perspectiva antropológica

3.1.1. ¿Es posible afirmar que cualquier cultura tiende a ser dominadora cuando absolutiza o idolatra alguna de las dimensiones o mediaciones de la sociedad, a saber, lo económico, lo ideológico o lo político?25 .

3.1.2. ¿Cuáles son los sentidos que le permiten a determinados pueblos oprimidos resistir en condiciones tan adversas y conservar actitudes profundamente humanas? ¿Cómo implementar un proyecto que respalde, apoye y propicie el crecimiento de estos sentido s?

3.1.3. Dado que algunas culturas, por ejemplo indígenas, concentran las grandes fuerzas de sentido en la percepción y expresión de lo femenino (recrear y cuidar la vida, la tierra como madre, Dios con rostro de mujer); y otras, como las suburbanas, están atravesadas por un gran sentido de lo masculino (machismo, dominio de la vida, eficacia); nos preguntamos: ¿Es correcto afirmar que el núcleo central que da identidad a una cultura está constituido por el ideal de ser humano (varón-y-mujer), que posee esa cultura? ¿Sería entonces este ideal el que da forma concreta a las personas que nacen y crecen en esa cultura, aunque quizás nunca se realice en plenitud en ningún individuo particular? ¿Es ésta la figura ideal del ser humano, que cada cultura tiende a reproducir en sus miembros?

3.2. Desde el punto de vista teológico y pastoral

3.2.1. Si el Reino de Dios está presente en las culturas, ¿cuál sería el itinerario más concreto para una teología que respete las identidades y logre algunos criterios comunes para detectar el Evangelio en los diferentes elementos culturales, po r ejemplo, símbolos, instituciones, tradiciones, sistema de valores?

3.2.2. ¿Qué núcleos de sentido existen en la cultura moderna que son "semillas del Verbo" para nuestro Continente?

3.2.3. ¿Cómo evaluar el desarrollo tecnológico del Primer Mundo y su encuentro con las culturas de América Latina? ¿Se puede integrar la tecnología moderna en las culturas dominadas, de modo que se respete los valores que hay en ellas y se desarrollen nue vas potencialidades?

3.2.4. ¿Cómo propiciar mediaciones económicas, políticas y culturales al servicio de la humanización y la evangelización de las culturas?

3.2.5. Nos quedan otros interrogantes:

3.2.5.1. ¿Cuándo y cómo compartir con los grupos nativos, nuestra convicción de que sus modos de ser y de celebrar son plenamente queridos por el mismo Dios en el cual nosotros creemos?

3.2.5.2. ¿Qué problemas surgen con las culturas indígenas y afroamericanas al introducir la figura de Jesús como único Mediador?

3.2.5.3. ¿Cómo implementar la teología del Vaticano II en orden a la inculturación: anuncio del evangelio, catequesis, ministerios, signos sacramentales, creatividad litúrgica?

3.2.5.4. ¿Los nuevos ministerios eclesiales, deben ser establecidos desde el gobierno central de la Iglesia? Deben legitimarse los servicios y ministerios existentes en las comunidades? Con qué criterios hacerlo?

3.2.5.5. ¿Cómo nos relacionamos pastoral y proféticamente con los movimientos religiosos que se sitúan contra corriente a las CEBs y a los movimientos populares?

3.2.5.6. ¿Qué criterios implementar en la formación de presbíteros, religiosas/os, laicos, de cara a sus ministerios inculturados?

3.2.5.7. ¿Cómo abrir un espacio para que los hombres y mujeres de tradición no europea, especialmente indígenas, puedan dar espíritu y una estructuración al carisma dominicano desde su propia cultura26 ?